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《新雨月刊》第58  (1992.7.)

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58 目錄

編輯室報告

垃圾何處去?/社論

一乘清淨道/羅睺羅法師 著 魏善韜譯

觀受/張大卿 林於灝

婦女攸關佛教前途——訪卡努那比丘尼/白偉瑋 訪問  林武瑞 翻譯

寬容與和解的精神/中村元

台灣佛教史的回顧與展望眼()/江燦騰主講

為和平努力()/一行禪師 陳素玉

教與學/張慈田

與蘇巴達比丘的對談/白偉瑋 訪問 林武瑞 翻譯

精進法語

觀,再觀/張慈田

民進黨賄選疑雲/張慈田

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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編輯室報告

     台灣的垃圾不斷的生產,卻沒有效的、合情合理的消化掉,所以常會有垃圾大戰發生,新莊市的垃圾無有歸宿是近年來較嚴重的問題,整個政府對於垃圾的處理,尚沒有成熟的整體性、前瞻性的研究與規劃,令人有所擔心,《垃圾何處去?》為您作一些因果解析。

    《一乘清淨道》闡述佛教的各個教派只有一道通達正覺,雖然各教派之間在外表有很大的差異,但對法的信奉與體認是不變的。佛教徒應共同散播慈悲與智慧的法音,以達成社會安定與世界和平。《觀受》分成幾個步驟清楚地觀察感受,而最後能達到不再貪求可意之物,也不憎厭不可意之物。

   《婦女攸關佛教前途》係訪問一立美國傑出的比丘尼卡努那,訪談內容肯定婦女的踏實、柔軟和敏銳的種種優點,婦女將大有助於佛法的弘揚,並談及在美國弘法的種種問題。

 《寬容與和解的精神》談到佛教能與當地的民俗、宗教共生共存,並吸收其優點,而不與它們積極抗爭,這是佛教作為「絕對真理」所展現的風範。

    《台灣佛教史的回顧與展望()》繼續梳理善慧法師與基隆月眉山靈泉寺的教史發展脈絡。《為和平努力()》,一則談比丘有紛爭時的七項處理方法,一則談從事和平運動應存有慈悲心的素養。

    《教與學》一則更清晰化因緣,一則在嘗試找因時不要被同時出現很多對的因果所錯亂。《與蘇巴達的比丘的對談》展現一位長老富有智慧的談話。《精進法語》節錄經論中鼓勵精進的善法語。

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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垃圾何處去?

/社論

    在台灣,對都市的居民來說,有時會對垃圾有不快的經驗,如自家的門口被堆放垃圾,或經過某個路段需要掩鼻而過,或看到垃圾被隨便棄置。對政府來說,因缺少垃圾場而大傷腦筋,人人自危,對未來也沒有信心找到適當的垃圾掩埋場。這樣的台灣經驗,是真實不虛的。

    垃圾的歸宿,平時就蘊釀危機,直至台北縣新莊市的垃圾超過半個月無處傾倒,再度顯現出其嚴重性。由新聞中得知垃圾戰爭的威力及牽連廣泛,其中有很多的無耐與無知。事情的發生是這樣:新莊市十二年前就開始傾倒在瓊林里大漢溪畔,這原本這就違反水利法,且嚴重污染河川,並使附近居民難以忍受惡臭及影響健康。但違法的竟還有十二個鄉鎮的垃圾場同樣設於溪畔。以新莊市來說,十二年的違法傾倒並不算短,何以未設法找尋合法的垃圾場?

     四年前瓊林里也發生過「七日垃圾戰」,最後縣府撥款二十萬元補助地方建設後,才獲暫時的解決。今天危機重現及抗爭意志堅定是,讓里里民認為並未受到補助款的實質受益。該里里民決定至630日為最後垃圾堆積日,而新莊市長並不告急及另尋新的垃圾場,直至71日瓊林里居民圍堵垃圾場之後,才顯現事態嚴重。

    新莊市為解決垃圾問題打算外包處理,經尤清縣長的勉強同意,條件是只要不倒在台北縣內即可,因此就高價外包給「砂石業者」,進行秘密清運,傾倒地點秘而不宣,數日中,在苗栗、雲林、彰化及五股洩洪道中,都出現大量新莊市的垃圾,而引起各地民眾抗議,之後才終止垃圾外運。其實垃圾外包的尚有永和、汐止、新店,而掩埋場都被列為最高機密,這是很缺乏責任及環保意識的行為。新莊市的垃圾外運遭到挫折,只好重新找地點,以為離三重現有的垃圾場不遠的大漢溪旁河川地可以傾倒垃圾,但卻引起附近三重市民的抗議,而圍堵三重市垃圾場作為施壓動作。

    新莊垃圾在無處可去的情況下,運載垃圾到台北縣府抗議,尤清縣長提出「尊重公所職權」、「縣府全力支援」及「避免二度污染」等三原則,但還是沒有提供應急的垃圾場,所以新莊的垃圾還得繼續自找歸宿。

    從這個垃圾轉進各地而節節敗退的故事,可以看出地方與中央政府,對垃圾的處理缺乏整體的規劃,也沒有很嚴肅地面對,推、拖的習性,直讓問題嚴重化才要處理,看不出政府具存遠見及反省與擔當的精神。

    垃圾的去處,前途茫茫,建垃圾焚化爐也需兩三年後才能完成,而焚化爐是否能消化每年以5%增加量的垃圾,卻不無疑問。

    垃圾的處理就像修行一樣,平時不修行,事到臨頭才來抱佛腳,未免嫌太遲了。

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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一乘清淨道

/羅睺羅法師 講 魏善韜

  佛教徒應該能夠區別以下三個術語:「上座部(Theravada)「小乘」(Hinayana)及「大乘」(Mahayana)。據羅睺羅法師說,在王舍城舉行的一次僧伽會議後,「上座部」一詞首先出現於佛教歷史中。這個會議在佛陀般涅槃後三個月舉行,與會者為五百位阿羅漢,他們也是佛陀摘傳的子弟。「上座部」沿用數百年後,才有「大乘」一詞出現。佛教學者接受「小乘」及「大乘」的分別,乃是大乘教徒所「發明」的看法。

   「上座部」與「小乘」二詞,經常為人所誤用而視為同一義。羅睺羅法師說:「事實上,今日世界上,並無一獨立的佛教團體可以被稱為小乘。」因此,我們在言及東南亞佛教國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國及柬埔寨等國的修行系統時,應該使用「上座部」而非「小乘」。

   無論修持什麼佛法系統,上座部或大乘佛教,皆一致尊崇釋迦牟尼佛為導師,並一致認定「法」(真理)是獨一無二的。導致究竟寂靜的境地只有一乘。而無論上座部或大乘的僧伽,乃是世界和平的潛在力量。羅睺羅法師指出,當今世界正遭受著足以毀滅整個人類的核子武器,核子競賽的重大威脅,上座部及大乘僧伽兩者所能從事且勢在必行的宗教服務,就是促進人與人之間的理解、和諧、平靜及幸福,而不是在別人的背後貼上宗派標誌。

  羅睺羅法師是佛教界知名人士,在此不用多做介紹。只簡單說明他是斯里蘭卡Kelaniya大學的校長。以下文章是他在198112月,於台灣台北所舉行的「世界佛教僧伽會議」第三次國際會議中所發表的演說概要。

——《佛教之聲》編者

 

   在佛陀住世的時代,他的教法被當時人以各種不同的名稱所認知,諸如佛語(Buddha-vacana①)、佛教(Buddhasasana)、大師的教示(Satthu-sasana)、教理(Sasana③)或法(Dhamma④)。在那時並無「上座部」或「大乘」的名詞使用。根據斯里蘭卡的古代編年史:《島史》(Dipavamsa,西元第四世紀作品)、《大史》(Mahavamsa,西元第五世紀作品)及《一切善見律》(律註)所記載,TheravadaTheriya,Therika這些名詞,於佛陀般涅槃後三個月,在王舍城舉行的第一次僧伽會議中,首次進入佛教歷史;此次僧伽會議由五百位佛陀的嫡傳阿羅漢弟子參加,大迦葉尊者主持會議;他們花了七個月的時間,將所有佛陀口傳的教示,包括法與戒律,加以誦持整理,並一致同意,此乃是世尊純正的教理。在此會議中所贊同的內容,被稱為長老正教(上座部教義)或長老傳統(Theriya or Therika⑤)。

  「大乘」一詞於佛陀圓寂後數百年,才出現於佛教歷史中,大約是在基督紀元開始之際;而大部份早期的大乘經典,則是在西元數百年後產生的。但是大乘哲學為兩位偉大博學的法師所闡述與整理,此兩大師被尊為兩大大乘宗派的開山祖師。一篇龍樹(西元二世紀人),以其著名的作品《中論》闡釋空歡哲學,和他對般若思想的大量註釋,而建立了中觀學派。另一篇無著(西元四世紀人),以其十七

卷重要著作《瑜伽師地論》,建立起瑜伽唯識宗的學派。此處對於下列三名詞「上座部」、「小乘」、「大乘」做一釐清,是適宜且有助益的。「小乘」(Hinayana)及「大乘」(Mahayana)二詞在上座部巴利典籍中並不存在,無論是巴利三藏或是巴利三藏註釋,甚至是斯里蘭卡的巴利編年史:《島史》及《大史》中,都沒有發現「小乘」及「大乘」的用詞。

    佛教學者普遍認為「小乘」和「大乘」乃是大乘教徒後來的創作,上座部系統並不能適用於「小乘」、「大乘」這樣的區分。從歷史的觀點來看,「上座部」一詞在「小乘」、「大乘」二詞出現以前,已存在相當長的時間。「上座部」可視為佛陀最初的教法,在西元前三世紀印度阿育王時代傳入斯里蘭卡,並且穩固地紮根。在那時,並沒有「大乘」的名詞。「大乘」一詞是數世紀以後才出現的,沒有「大乘」就不會有「小乘」。西元前三世紀阿育王時代,第三次僧伽會議所認可及接受的三藏教典及其註釋,隨著佛教的推展而傳入斯里蘭卡,仍保有純淨的「上座部」系統,並沒有陷入後來在印度大陸上所發展的大小乘諍論的漩渦中。因此將「上座部」系統視為「小乘」或「大乘」系統,是不正當的。

     而後,斯里蘭卡於1950年成立「世界佛教友誼會」後,東西方博學多聞的人士,均使用「上座部」稱呼盛行於東南亞國家如緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡及泰國等的佛教系統,而非用「小乘」來稱呼。但仍然有一些觀念老舊的人士,繼續使用「小乘」一詞。事實上,今日世界上,並無一獨立的佛教團體可以被稱為「小乘」的宗派。

    19671月,「世界佛教僧伽會」第一次國際會議,於斯里蘭卡可倫坡舉行,在創辦者已故的秘書長Pimbure Sorata長老的邀請下,我提供一些「上座部」及「大乘」均可接受且可統合兩者的簡明信條。【此信條印於本人所著的《比丘的傳承》(Heritage of the Bhikkhu, Grove  Press,  New York1974)一書的附錄四。】

  這些信條可重新敘述如下:

   1.無論我們的宗派、教派或系統為何,身為佛教徒,我們接受釋迦牟尼佛為開示我們真理的精神導師。

    2.我們全體一致依止三寶:佛陀,我們的導師;佛法:佛陀的教理;僧伽:聖賢弟子的和合團體。也就是,我們依止導師、教理及依教奉行者。

    3.無論是「上座部」或「大乘」,我們都不相信世界走由上帝依其意志所創造及管理。

    4.我們依止導師,釋迦牟尼佛,大悲及大智的化身,為修行的榜樣;我們認為生命的目的,是發展對於所有生命毫無歧視的慈悲,為所有生命的利益、幸福與和平而工作,並且發展導致實現終極真理的智慧。

   5.我們接受佛陀所教導的四聖諦真理。苦(Dukkha),我們所存在的世界是處於困境的,是無常、不完美、不滿意、充滿衝突的事實;不圓滿的原因(集Samudaya),不圓滿或苦的原因乃是由於眾生自我中心、自私自利,而這又是根基於錯誤的自我觀念;苦的斷除(滅Nirodha),自我中心私慾所造成的困境,可以完全根除,而達到解脫、自在、圓滿;滅苦的方法(道Magga),解脫圓滿可經由德性培養、精神鍛練及開展智慧的八正道中道行而達成。

  6.我們接受緣起法則所說明的宇宙因果律,因此我們接受每件事物是息息相關、相互依靠及相互關連的;並且,在此宇宙中沒什麼事情是絕對的、永久的和持續不壤的。

  7.根據佛陀的教理,我們了解所有因緣和合的事物,是無常、不完美及不圓滿的;並且所有受因緣約制的法(有為法),與不受因緣限制的法(無為法),都是無實我的。

   8.我們一致接受佛陀所教導有助於達成正覺的三十七道品--四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道,做為獲致正覺的方法。

   9.依據每個眾生的能力與根器,有三種達成正覺(Bodhi)的方式:聲聞、獨覺、正等正覺。我們一致接受修持菩薩行而成為正等覺佛陀,其解救眾生的作為是最高貴、最英勇的行徑。但是,這三種方式所達成的正覺並無不同。事實上,在一部知名而重要的大乘經典《解深密經》,清楚且強調地指出,無論修持聲聞乘、獨覺乘或如來乘,皆由相同的道路而體證無上涅槃,且只有唯一的清淨道,唯一的淨化,並沒有另一種淨化,也沒有所謂不同行持相不同的證果,聲聞乘與大乘組成一乘(Eka-yana)不二乘,沒有所謂不同的乘行⑥。

  10.我們承認在不同的國家,僧伽的生活方式、教徒的信仰、修習、儀式、風俗、習慣等等,有著種種差異存在。但是這些外在的形式與表現,不應該與佛陀的教理精義相混淆。

    但是對於認識較不深入的大眾而言,膚淺的信仰,外在的形式、行特與律制,就是他們宗教的一部份。那些信仰與行持,應該根據其相對價值,加以同情地認可。對於外在戒條與儀式的執著,乃是修行者朝向體證究竟涅槃的弱點、束縛及枷鎖。且不僅是戒禁取,執著於意見、理想、觀念、信仰、理論(法執),也會造成修行人如實觀照事物的阻礙。這不僅是體證真理的障礙,也是成就人際交往間和諧與安祥的障礙。

    佛教不是一個以種族為中心的宗教。佛教是超越人種、民族或國界限制的。佛教從一個國度傳播至另一個國度,本身並未附加任何種族習慣、風俗或儀式。然而,佛教流傳弘揚遍及亞洲國家,且對之有深遠影響,也自然溫和地調適自身,切合於那些國家、民族的文化體系。因此,佛教文化的變異性──藝術與建築的差異、僧伽成員服裝的差異、戒律與儀式的差異──從北方的西藏到南方的斯里蘭卡,從西方的印度到東方的日本,隨時空演變而存在著。但是佛法精義的單一性,就像項鍊的絲線貫穿各種不同顏色的飾珠一樣,連結著這些各式各樣的外在差異性。儘管外在的表現形式,種多而殊異,但法(真理)居住一而不變的。

    僧伽的成員,不應被今日世上某些地區盛行具侵略性及怪誕不經的趨勢所影響。僧伽應該以莊嚴與勇氣,來保持佛教理解與容忍的長久榮耀傳統。在佛教兩千五百年的長久歷史中,從未發生為改變他人宗教信仰的戰爭或是迫害。僧伽在過去已將佛陀的教理遍及亞洲各地,並且現在正將佛法以一貫性和平、理性、容忍、無敵對、慈善、溫和的態度,傳揚至世界其他各地。僧伽的成員能在這方面對世界樹立一個榜樣。

    今日人類正受到核子戰爭隨時可能爆發的嚴重威脅,可能導致整個地球遭致無法想像及空前的毀滅與災難。兩大超級強權,正彼此恐嚇對方,並炫耀最新式的殺人武器。那些手握大權、支配資源的人物,似乎心態並不健康;只有廣佈世界,有良好組織的群眾,其呼籲可以將這些人士導入健康。今日世界上的僧伽,包括上座部及大乘,超過一百萬的僧侶。他們對廣大的人群有著巨大的影響力。向世界人類散播慈悲與智慧的法音,以達成世界和平,乃是僧伽義不容辭的使命。最偉大的宗教服務,乃是促進人與人之間的理解、和諧、和平與幸福,而不是在別人背後貼上宗教標誌。

附註:

   ①《律藏》(PTSIICuHavaggap. 139.

   ②《法句經》偈頌381, 382;《增支部》(PTSI. p. 294

   3《律藏》(PTSI, p.l2《長部》(PTSI, p.110II,p.206;《經集》偈頌482.

   ④《中部》(PTSI, p. p. 133,141等等。

   5Therehik atasamgaho theravadoti  vuccati(長老所結集約經教稱為長老正教),《島史》Dipavaimsa, Chapter I V, verse II . Thereh'eva  katatta  ca  thery-

a'yam parampara(長老所完成的教義稱為長老傳統),《大史》Mahavamsa, Chapter III, verse XL. Thereh'eva  katatta  ca  therika'ti pavuccati(長老所完成的教義是被認定屬於長老教義),《一切善見律》SamantapasadikkaPTSI. P. 30. 約在五世紀時覺音論師將三世紀的錫蘭文律註善見律譯成巴利文。             

    ⑥《解深密經》Sandhinirmocana –sutra edite et traduit  par  Etienne Lamotte,

LouvainetParii1935,p. p. 73,147, l98, 255.

(本文譯自Voice of Buddhism 1982 12月號,第1216頁。)

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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/張大卿 著 林於灝 譯

    以下是觀心的一些概要。一旦你能獲得其中的要訣,那麼不管何時,當你的感受需要快速審察時,抑或你覺得需要冷靜時,你就可以觀照。

    在壓力或緊張產生時,如能將其演變過程放慢步調,對於觀受的練習是有效的。只要這項明覺(awareness)的技巧純熟,它就會成為一項早期的預警以便幫助你,將困擾你的鎖鏈(諸如渴望、執著、貧愛),在其最脆弱處予以解除。這種觀法是用來教你如何檢視你的感受,並正確而有效地解讀感受所帶來的訊息。

    為求確實有效,每次觀照感受,從生起到消失,都應全然投入一段時間。第一步,要能明確地劃分是苦受、樂受或不苦不樂受。能運用清楚的明覺,經由分類並加以確認,那就不會有模糊不明的感受。無論何時,只要某種特定的感受升起,就要在這出現的當下,立即察覺。當它消失時,也要立即察覺它的消退。將注意力集中在任何吸引你的感受上。但是,做這項觀照時,不要帶有任何的自我參考(ego-reference),也就是說,對這經常變動的感受與正在體驗這個感受的人,你無須在其間賦予任何關係,只要保持對感受的緊密觀照即可。

    第二步,是將你的觀照導向感受的生與滅。經常不斷的練習,你就會越來越清楚地看到感受的生起及消失。這種對感受的追踪,會將它自己在你日上留下深刻的印象。只要藉由經常的練習,就可減輕你對愛、惡的執著。因此,你會發現,在感受之後,毋庸再伴以情緒。到了這種境界,習慣上緊跟著感受而生的情緒,就可以被你給預防、排除了。

   典型的狀況是,生活享受及希求快樂會產生樂受;對死、痛的厭惡及厭離惡境會產生苦受;無聊、不安、恐懼則生不苦不樂受。因為你帶著有色眼鏡在觀看事物,所以你的意識內容,就只不過是一連串經由貪、瞋、痴的抉擇所形成的一股業流而已;你的相關思惟已經混亂而推論錯誤。因此,對人、物、事的好、惡感受,就某方面而言,只是與過去的經驗或未來的幻想結合;而事實上,二者之間並沒有因果關係。

   為求避免被習慣性的好、惡及情感上自我欺騙的盲目喜悅所奴役,你要脫離自我那狹窄的運作軌則及虛妄的迷宮。設法不要悔念過往,也不要沈思未來。相反地,要設法直接地內觀(insight)事物形成之道及變化之法。設法以內觀的方式,對自己的習慣作一清新的鑑定。依上述的方式,持續觀照一段時間,直到你已經對這種感受後隨情緒的心理機轉(mechanism)感到熟悉後,你就會發現感受及情緒確實是可分離的。

   下一步就應要求,對心堸{現的每一個感受,作持續的觀照。要清楚地了知,感受只是暫時性的、因緣條件結合的一項過程而已。要注意各種感受都是經常性地產生與消失。要設法檢視它們是如何地隱約浮現與消退。這種內觀會議你對無常性有一深刻的體驗。當感受的消退時刻變得較為鮮明時,感受的無常性,就會在你的心靈留下深刻的印象。

   接著就可檢視為了追求快樂,你是如何地選擇那本來就是痛苦,或會導致痛苦的東西。觀照感受的無常性,你很快就會發現,在渴求樂受與逃避厭惡之物,兩者之間,並無差別,其中確是存有其邏輯上的必然性及體驗上的因果關係。同樣的情形也可類推到像對長生不死的欲求上。為了預防在意識中滲入苦受或熾盛的覺受,你常會追尋經常性的亢奮,以便滿足這些受挫的感受。只要發展出對幻想的警覺,對於六境的領受就不會感到喜或悲,而能保持平等心、正念及明確的了知。那麼,你就不再貪求可意之物,也不憎厭不可意之物;當別人不如思索地允許愚痴侵蝕他們的生命時,你卻不讓它有一個成長的空間。從現在開始,就可讓心體驗那不可搖撼的解脫;對那些應做的事,就可放手去做而無恐懼、貪著及愚痴,而邁向成佛之道。﹝本文英文稿原載於《新雨月訊》第二期,1987.  4.  Thomas ChangDoing  the  Feeling ScanVedanupassana)﹞ .                 

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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婦女攸關佛教前途──訪卡努那比丘尼

/白偉瑋 訪問   林武瑞 翻譯

    訪者是《新雨》的成員,從《法音》(一份洛杉磯大學佛學季刊)中,我們認識了卡努那比丘尼,她是該刊的編者。後來,我們又發現她在佛教界同時也擔任了好幾項職務,像國際佛教禪修中心(International Buddhist  Meditation  Center)住持、大學佛學研究中心(College of BuddhistStudies)副主任,以及國際佛教婦女聯盟(International   Buddhist   Womens Organization)主席。最近Lerore Freidman 用她作為他的新書封面,稱讚她為美國最傑出的女眾教師之一。以下是訪問的內容。

 

   問:請法師為我們作簡單的自我介紹。

   答:我原本是個基督教徒,而且淵源深厚,家父非常熱衷參與教會的佈道工作,所以我從小受了很多薰陶,即使到現在仍然印象深刻。長大以後,發現基督教的教義並不能滿足我的需求,整整有十年的時間,我是個無神論者。我曾在一所公立學校服務十八年,主要教授美國文學和作文。1968年感到需要以不同的方式來探究生命的真相,於是到洛杉磯大學(UCLA)選修佛學和禪學課程。當我在第一堂課聽到教授所講的內容時,透過自己真正的生命體驗,我肯定了那是真實不虛的,而心裡明白這正是我該去追求的。

 

第一件家庭作業──打坐

 

     我的老師,釋天恩博士(Dr. Thich Thien An)立刻教我們打坐。那一陣子短暫的禪坐訓練改變了我整個的人生,例如我對事物的態度、我的價值觀,以及我面對壓力的反應方式等等。課程結束後,我有一股衝動想要深入探討。俗語說得好:「當徒弟準備就緒,師父自然會出現。」我深信大部份的美國人都有同感,只要遇到契合的師父,整個生命立即改變。至少他們生命的焦點在那當下轉移了。

 

最珍貴的訓練

 

   追隨釋天恩博士是一項最大的收獲,我可不是容易教導的學生,常問一大堆問題,像這件事他為什麼這樣做,那件事又為什麼那樣處理。「國際禪修中心」從1975年起,接濟越南難民超過兩年的時間,於是有美國人和越南人住在一塊,不同國籍的佛教徒常因文化上的差異而產生嚴重的磨擦。為了處理一件又一件不斷發生的危機,以幫助並安頓那些人,我們必須活在每一個當下。現在回顧起來,發現那正是我所受過最好的訓練,比坐在蒲團上有用多了。因為我必須學會拋開個人的欲望,以扛負重大的責任,而且必須在現場立即處理,不容你分心去想別的。

 

   問:請問您近期的目標? 

   答:在未來十年內,我主要的工作仍擺在「國際禪修中心」,這是優先考慮的。現在為佛教界僧團做了很多教內工作,同時也在大學佛學研究科系中任教。我也很喜歡和別的宗教交換意見。最後想要做的是訓練人手接管道場,現在唯一的困難是,這些人員間,我想再寫作。我雖不再翻譯梵文了,但偶而還喜歡做些翻譯工作。除此之外,目前止,我想在美國這個國家裡,佛教是僅次於約有三、四十人住在道場裡,我必須撥出很多時間指導他們修行。

                                            

   問:關於佛教徒本身以及宗教團體之間,您期盼別做到什麼樣的溝通?

    答:首先,我們應該彼此認識並建立友誼,然後樹立一些聯絡網以便互相幫助。在佛教界彼此認識是很重要的一件事,不同修行法門的人往往不瞭解對方。我深信,一旦以人為本相互瞭解,袒開胸襟交換心得,就自然而然會尊重對方。雖然表現在外面的有種種的差別,但斯根據的基礎都是一樣的。

我們在今年十月,邀請了近百個佛教團體參加第一次舉行的佛教徒大會。截至目前為文化背景的差異,不同人種的佛教團體之間常有很多的誤解。大家可以一起來消除這些問題。在佛教逐漸於此生根的同時,我們也必須關心某些社會問題,目前對監獄弘法、醫院服務或者指導大學生學佛做得還不夠。此外像核能管制和野生動物研究,也必須透過某種政治壓力或佛教界的聲音,來表達我們的意見。  

                  

    問:在溝通過程中最困難的是什麼?

    答:最大的困難是很多移民不會講英文。在異裔區內,許多法師都很樂意溝通,並且知道其重要性。只要我吩咐任何事情,他們一定欣然照辦,但一談到哲理,甚至基本的教理,就有語言的障礙難以克服。另外一個難題是,大家都很忙碌,大部份的道場都剛成立不久,仍在奮鬥當中,每個人都超過負荷。

    

移民的下一代子女逐漸與佛教疏遠

 

   移民的子女逐漸疏離佛教,這正是我深為關切的。各移民種族的寺廟面臨的難題是,它們必須滿足老一輩的需要,這些人當中有中國人、越南人和韓國人等。他們不可能改變什麼,而且也不應該要求他們有所改變。在另一方面,他們下一代的子女,可說是美國人,這些年輕的一代若不使用他們父母或祖父母的語言,就會離開佛教。若只看到他們祖父母所喜歡的那一套儀式,而不瞭解它底下的基本道理,則也不能接受佛教。因為他們會對佛教有所誤會,認為它很迷信。我常談起這個問題,我想有時候我開口時,有些老一輩的巴不得叫我閉嘴。若有多餘時間的話,我願在這方面多花點心力。

 

婦女攸關佛教前途

 

  西方國家已栽培大批婦女成為優秀的教師,她們為佛教界注入一股女性的力量。在一個如此陽剛而且受戰爭意識主導的文化裡,很多不同根器的人們正需要求助於女性教師,這恰好是我們的文化一直很欠缺的。西方勢必對東方造成衝擊,沒有人能阻止移民後裔的婦女接受教育,她們將會挺身而出,極力爭取。當一批又一批婦女以實際表現證明她們的能力時,來自男性領導階層的阻力將逐漸減少。釋天恩喜歡收女徒弟,他從經驗中發現女性較踏實、柔軟和敏銳,可成為優秀的出家人,而且他也覺得很多婦女「自我」的煩惱較少。除此之外,身為出家人也應該自我瞭解,不害怕面對自己,以及知道自己的能力,這的確是必要的。婦女們開始經由教育來發掘她們自身的能力,可預期地,佛教將因婦女的參與而前途光明。

          

國際佛教女組織

  

   「國際佛教婦女組織」的宗旨是要提升佛教婦女和比丘尼的地位。面對佛教各種不同的傳統,以及在亞洲重男輕女的種種問題,它有很多工作要做,而這將是費力又費時的。這些問題必須善巧地解決,我不認為該與男性對立,我想有很多比丘以平等的立場對待比丘尼,女性們該拿自己來證明,而這當然必須透過教育。

   問:「國際佛教婦女組織」的近期目標是什麼? 

   答:我們有一項重要計劃是對戒律做徹底的研究,以探討婦女剃度的可能性,這在傳統的佛教裡,像南傳上座部和西藏佛教,是前所未有的。在戒律研究委員會裡,有幾位來自不同傳統的比丘尼,正在研讀所有關於戒律的文獻。所以,有一天我們若要求男眾領導階層重新制定戒律時,一定可以提出我們認為它可行的理性原因。我們必須先弄清楚,我們想要跟他們談論的議題。

 

  問:您如何遵循佛教的戒律?

  答:我以兩種不同的角度來看戒律。第一種是針對它的文字表面來看為什麼會制定這樣的規定。有些規定已無法通用於這個時代,為了使我們的行為符合這些規定,我們必須瞭解它底下的理由是什麼。比如說,有一條戒規定,不可和異性在同一屋頂下過夜。在洛杉磯地區,若要遵照它的表面條文,就完全行不通,因為這個道場裡有男眾也有女眾。不過我們若探討它底下的精神是,避免出家眾受外界的誘惑和杜絕口舌是非。在這一層意義上,我想與男眾分開,夜宿於另一房間也算遵守戒律的精神。我們若表現得太古怪,則難與人溝通,更談不上幫助別人。

 

關於淫戒和正語的問題

 

    對人們而言,最難遵守的是淫戒和正語。我個人認為,美國正逐漸發展出一種有結婚的僧團,和另一種不結婚的僧團,這就像日本已經實行的方式。單身的問題不僅是僧團份子的困難,某些在家人也覺得,若有結婚的僧團,他們可較容易親近受益。

    要持正語是頗不容易的,百分之九十的糾紛都走出口舌引起的。我告訴我的弟子,人若學會保持靜默,則可省掉很多煩惱。我個人覺得無須常常講話、發表意見。

 

     問:您對批評別人的看法如何?

     答:當我們談起別人,要試著不從個人的立場來評論,這樣就叫做「無我」的評論。若有所比較,心裡想著:此人真是愚笨,那就是真正在批評了,是在指責他人的不是,把他貶抑壓低。有時要避免言詞嚴厲或批評別人也不容易。若發現自己有這種情形,要自問:我為什麼這麼做?要別人遵照我的意見如此重要嗎?這樣做有助於改善我的行為嗎?或能滿足我某方面的需求?有許多的行為都是不自覺的,有必要去檢視它,找出其中的正負面,並反省:我為什麼會生氣?它的確足令我生氣嗎?對方所說的內容造成我生氣嗎?不是的!是我自己內在有某些因素對他的話有所回應,這才是生氣的原因。因此要學會接納自己的這些因素,而不是感到罪惡感,困擾自己。

 

靜坐與佛教教義的關係

 

   靜坐很重要,這一點無庸置疑。對於重視它的人們來說,學術性的研究有很大的幫助。我們若想引導人們打坐,常會被問起一些相關的問題,他們不會乖乖地坐在蒲團上,一語不發地照著做;他們想要知道靜坐時內心會起什麼變化,以及種種有關佛教的信仰。因此,除了教導人們打坐之外,要他們瞭解一些基本教理,像四聖諦、八正道等,也是很重要的。我們若想影響別人,自己必須先懂得教理,再說,這個社會是學術導向的,在終究的未來,包括亞洲地區在內的僧團,若缺乏良好的教育,一定不能贏得一般大眾的尊敬。佛法的教育是必需的,而出家人接受大學四年的普通教育也是最起碼的。

 

無我與日常生活

 

    在現實生活和世俗的層面,佛法並不否定個人的存在,不過它更把焦點擺在所謂的「人」,只不過是各種感官功能運作的集合體。

 

   問:我們瞭解人只不過是功能的集合體之後,對日常生活有何影響?

   答:要開悟,最後必須捨離的是自我。修行人必須瞭解,即使經過六個月的禪修,也不能去掉我執,在粗糙處他也許去掉一些,但微細的執著仍然存在。甚至我們的心告訴自己,根本沒有我的實體,但我們所表現出來的,卻無時無刻我、我、我。只要我們心裡還有:「我內在有一個獨立存在的東西,要好好保護它」的觀念,那就已經在自己和任何事物之間築起一道牆,而把自己囚禁起來,因為我們一開始就從一個不恰當的前題出發,捏造出一個自我。佛教徒瞭解有個身心和合的器官功能在行動,他並沒有故意視而不見。開悟後的人仍照常吃飯睡覺,他所去掉的是「自我」,這個自我主宰著他的行為,並且驅策他身不由己地起種種的造作。

 

    問:如何從我們的行為中察覺「自我」?

    答:這頗不容易,由於我們不瞭解自己行為的動機,絕大部份的時刻,都被自己蒙蔽了。我想,這須花很長的一段時間修行和打坐才能透視自己。在西方文化裡,人們對頭腦的重視遠超過一切,要教他們拿掉「自我」的概念,是很困難的一件事,因為在他們的想法裡,「自我」是和腦相關連的。不過他若願意坐下來,只須花十分鐘,便可發現念頭是不可控制的。他若真有心想提昇自己,剛開始這十分鐘可能使他從此走上修道之路。人們通常知道他們的行為是怎麼產生的,因此,除了教打坐之外,我們還配合講解佛法對心識探討的基本教理。

 

    問:「國際禪修中心」的特色是什麼?

    答:我們主要修習禪宗。本中心一向將各種不同的修行法門介紹給人們,將來也是如此,我並不介意人們採特別的修持方法,因為,就心理學的觀點而言,不同方式的打坐或修持正好對根器不同的人們有最大的助益。我認為在這裡的學員,也因見識各種不同的方法而獲得利益。到目前為止,「國際禪修中心」已經成為十二個以上道場的孕育者,這是我們引以為榮的。

 

儀式和修證

 

  我的師父認為,所有佛教的修行方式都是平等的,而且我也相信他是正確的。評判不同的宗派之間的優劣,並成為某一宗的徒眾,是誤解佛教的修行。所有的修行方式皆有其價值。

  錫蘭Ananda Maitreya 法師曾說過:「儀式就像是佛法的修學尚處於幼稚園階段的人們玩具。」若真如他所講的,我們如何來解釋儀式與其他的修行方法皆具有相等的價值?就某種意義而言,他所說的是正確,因為,有的人們只是陷在某些儀式裡面。他們只為儀式而儀式,而不瞭解它們所代表的意義。比如說,在梵唄課誦時,若能善加修學,對平息內心有極大的益處,也可因此專注得定。事實上,我教我的學生靜坐之前先唱誦梵唄,這樣有助於使心很快進入狀況。我相信儀式有很重要的意義,但修行絕不能只侷限在儀式裡。我確信,沒有儀式也可開悟,但只有儀式,絕對不能令人開悟。

 

僧團

 

  僧團真正的涵義是指完全奉獻佛教的人羣,他們包括出家的比丘、比丘尼,以及已婚的專職弘法人員。他們獨身與否並非很重要,重要的是,他們如何經營他們的生命,以及他們奉獻的程度和時間。一般說來,我認為把所有修學佛法的人都視僧團是很令人迷惑不解的。(本文英文稿原載於《新雨月訊》第十期,1987.12.Wei Wei ChangA Nun Who Believes the  Future  of  Buddhism  Is With Rev.  Karuna Dharma.

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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寬容與和解的精神

/中村 

  一般說來,印度民族具有一種傾向,他們承認和理解:現實世界中存在著許多不同的世界觀、哲學和宗教。他們認為,這些似乎相互對立的不同看法,都是以「絕對者」為根基的。他們的觀點在客觀上是建立在「萬有一體觀」上,在主觀上,則立足於對人間一切活動是導源於形上學原理和一元論原理的反省。

  在印度,當釋迦牟尼誕生時,當許多城鎮繁榮興盛於琲e河畔時,就已出現對現實世界中存在著相互衝突的不同哲學派別的反省。懷疑論者對任何形上學的問題,都懸而不決。當被請求回答時,他們常常態度曖昧,不給予明確的答覆。要領會他們答案的真正含意是困難的,因為,這正如意欲用手抓住鰻一樣。但是,耆那教的創始人摩哈維拉(Mahavira,大雄)試圖超越懷疑論。他主張「道理」的相對論,這種相對論,證明對一般事物給予相對變化的判斷是可能的,除非加上「來自某一確鑿觀點」的限定。

  在古代印度這些哲學家中,釋迦牟是對是一問題徹底反省的第一人。他批評哲學家和宗教領袖們「各執己見」,而陷於無休止的辯論①。由於這些人參與永遠無法解決的形上學的論爭,佛陀指責他們犯下了不道德的行為。佛陀自己避免參與這類爭辯②,並認為這些爭論,對於「悟道」是毫無意義的。③

  據說,釋迦牟尼是「遠遠避開一切爭論」的,他「告誡修行者要超越一切「戲論」(與實現宗教目標毫無意義的爭論)」。釋迦牟尼不是一味排斥他人,也不是一味堅持自己的教義,才是唯一的“絕對真理。所以,他能夠與其他哲學家和睦相處。以這種「和為貴」的方法,他實現並意識到了「內心的寂靜」。這就是釋迦牟尼的教義,永遠難以與其他教義比較的地方了。④我們無法斷定他的教義是「等同」、「優於」或「劣於」其他教義。只有在兩個不同看法之間有著某種共同點的情況下,比較才成為可能。釋迦牟尼的教義,與其他諸教義是不同的,因為,它對其他諸教義的立場和結論保持中立。釋迦牟尼本人似乎已走得很遠,甚至承認其他諸哲學存在的意義。所有的哲學家,只要他們一味堅持自己的觀點,就要承擔被認為不明智或頑固不化的風險。但是,只要人們相信一種學說,這學說就必然存在著一些理由⑤。按照釋迦牟尼的說法,佛教徒應對任何哲學觀點,都持守超越的立場,必須時時反省自己,並牢牢記住不應墮入偏見之中。

    這種對待其他教義的態度,在大乘佛教中,尤其在《法華經》,是顯而易見的。⑥甚至,一些較低級的教義,一些「經書」的主張,也都是佛陀指示人類正確之道的「善巧」和手段。「後真言密教」也持有這種思維方法。在「後真高密教」中,甚至一些「外道」的教理,亦被視為佛教的一部分。佛教不是與其他諸宗教衝突的特殊宗教,究其本身而言,它是「絕對真理」。「外道」不過是終極真理的一個分枝。從絕對的觀點來看,宇宙間唯存一理,謂之「佛教」。

 

  寬容和解的精神在後世印度佛教信徒中,並非以同樣的態度而被全盤承襲。這是一種自然的趨勢,在歷史上是非常普遍的,因為,由於佛教教團成為確立的宗教,並創造了一些特殊的禮儀和風俗習慣,因而,為更古老的風俗習慣纏繞的社會與佛教教團是格格不入的,佛教就不得不與其他一些宗教和哲學相對立。然而,幾乎所有的印度佛教徒都相信,佛教的根本立場,是不與其他諸宗教的觀點對立的,他們不想與其他宗教積極抗爭。就實際結果來看,佛教遍佈亞洲各國,卻很少與當地民族的信仰惹起摩擦。土生土長的或傳統的信仰與風俗習慣,很少遭到佛教徒的毀壞,它們能夠安然無事地保存下來;從佛教的觀點來看,只要當地的信仰合乎倫理,它們就能與新到達的佛教共同生存,並且有時為佛教所吸收。後來,佛教本身便融合於當地的一種宗教,並賦給這種宗教一項哲學的基礎。

註:①《經集》891頁。

    ②《經集》844-845頁。

    ③《經集》837頁,845頁。

    4《經集》824頁,855頁,860頁。

    ⑤《經集》880-881頁,905-906頁。

    ⑥例如《大薩遮尼乾子所說經》、《大般涅槃經》

(本文摘錄自中村元著.結構羣譯:《東方民族的思維方法》第七章,第121-123頁)

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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台灣佛教史的回顧輿展望()

/江燦騰  主講

(續一、善慧法師與基隆月眉山靈泉寺)

   同年(1910)九月二十三日,正式舉辦天王殿和東西兩廊(右名「西歸堂」,左名「報恩堂」)的落成典禮,當時包括基隆要塞司令官、基隆廳長以次,基隆、台北仕紳及佛教各宗布教師、全島檀信等共計一千二百多人參加,不但使靈泉寺的知名度大為提高,而且結餘大筆捐款,供寺中增購兩筆水田為常住之用。由此可以瞭解靈泉寺的發展,從官方到私人、從宗教到財務,各方面都處於絕佳的狀態。而善慧法師年紀不過三十歲左右,正當年輕體健,大有作為時期,在這樣的優秀條件下,如有台灣佛教會組織出現,其能出人頭地,自是在預料之中。

  何況,善意法師非常活躍,從明治四十四年(1911)起,他帶門徒德融師,渡海到大陸,拜訪上海、天童、杭州、普陀山等地的各重要道場;回台後,也將足跡遍踏於全台,親訪各處寺廟齋堂,以建立日後合作的友誼。

    大正元年(1912),善慧法師由文學士蔡桂林陪同,到東京請經,並拜訪曹洞宗大本山總持寺管長石川素童,獲素童協助,徵得內務省宗教局的同意,請回訓點大藏經一部共八千五百三十四卷。這也是《大正藏》之前,台灣寺院最先擁有的藏經全套,是相當珍貴的。而既有各種經書,靈泉寺即於是年(1912)秋,開辦「愛國佛教講習會」,擔任講師的,有來自中國大陸叢林的會泉法師(18741943),主講《金剛經,日本方面的則有渡邊靈淳師,加上善慧法師自己;會員則有台南、嘉義、台中、新竹、台北和阿緱(今屏東縣)等四十餘人參加。這也是台灣佛教史上第一次由寺院主辦大規模佛教講習會。講習宗旨提到:「欲養成布教人材,令一般人民共發遵皇奉佛之精神」,可見有信教和思想改造的雙重目的;而事實上,課程的安排和講師的邀請,也和曹洞宗大本山「台灣別院」的院長門脇探玄商量過。所以中、日、台三角關係,是當時台灣佛教的主要方向之一,並且是官方許可的。誰說宗教可以和政冶無關?

    大正二年(1913)八月,善慧法師攜徒弟德融師等,到印度、緬甸等地,請回玉佛和佛舍利,隔年(1914)又赴大陸,請回舍利塔一座,於是築大禪堂於天王殿右畔,並將各堂屋的功能重加調整。然後在中秋節舉辦全島坐禪大會,來山參禪者四十餘人,禪期為時三週,成效頗佳。當然,富商仕紳如顏雲年、許梓桑等的捐款,也就更踴躍了。

    大正四年(1915)八月,有「西來庵事件」爆發,齋堂和齋友受牽連者甚多,引起宗教界的大恐慌。這是我們前面已提過的。但對久與日本曹洞宗合作的靈泉寺來說,則不受影響。因善慧法師於當年九月十五日,以台灣佛教代表的身份,帶領長於籌劃的林學周,到日本大本山總持寺恭賀石川素童晉山典禮,大正天皇特頒「御金牌」一座給靈泉寺,同年十二月五日安放於大雄寶殿,當天基隆、台北各地的軍政首長和仕紳名流前來參拜者,不下五十餘人。可謂替靈泉寺的原有光彩,更加了一道燦爛的金光。

    不過,順便在此,為各位解釋一下日本佛教與天皇之間的近代關係。日本佛教,在明治元年(1868)後,採「神佛分離」政策,佛教僧侶從官僚系統退出;明治五年(1872)頒佈〈三教條則〉,規定()、應體會敬神愛國之旨;()、應明天理人道;()、應奉戴皇上,遵守朝制。所以日本佛教,不論任何宗派,都必須在效忠天皇和服從政令下,來從事活動和宣講教義。明治十七年(1884),規定各宗管長的職掌和產生的方式。依此規定,曹洞宗雖有永平寺和總持寺兩大本山,但管長仍只設一人,由兩大本山貫首輪流,每年一換。理論上,管長只是自己教派的最高領導人,但管長的產生,規定甚嚴,年齡必須五十以上;一經選出,須由天皇策封為某某禪師,尊崇一如王公——這是明治九年(1876),設置「社寺局」以後的慣例。由於這一傳統,善慧法師的曾洞宗僧職,係由管長任命,而管長每年有輪換,晉山禮每年也舉行一次。跟台灣佛教史有關的管長,像石川素童即和善慧法師的入曹洞宗僧籍有關;法雲寺派的妙果法師(18841963),則是由永平寺的日置默仙列入僧籍為布教師。日置默仙是在大正元年(1917)春初,才昇任管長的。因此,法雲寺派的妙果法師,出道要比善慧法師晚,且屬於永平寺的任命。在當時,如有台灣僧侶赴本山參加管長晉山,才由即可能以天皇名義頒賜佛教禮物。次數也不僅一次而已。現在中壢圓光寺仍保有所謂「天皇禮物」,說穿了不過如此而已!至於〈妙果和尚傳〉昭和十二年(1937),東渡扶桑,承昭和天皇延入內廷供養,則可能是虛構的。理由是,這一年,中日爆發「盧溝橋事變」,八年抗戰自此展開。台灣總督府則推動「皇民化運動」,要將台灣人澈底改造成「陛下之赤子」,所以當時是以「神社崇拜」列為重要項目的,而天皇乃是天照大神的後裔。在這種情況下,一般本土民俗信仰被管制或壓抑,台灣佛教亦須根據〈三教條則〉,向官方政策看齊。我們實在想不出妙果法師這時何以能出人意料之外的受昭和天皇「迎入內廷供養」?況且,這樣的大事,《曹洞海外聞教傳道史》居然半句未提,寧非怪事?所以找斷定是「虛構」的。我希望圓光寺有具體文件來證明,否則不要再提。

    接著,我們回過頭來,繼續介紹善慧法師和靈泉寺。有關大正五年(1916),籌組「佛教青年會」的事,前面已提過,就此省略。但大正六年(1917),「台灣佛教中學林」的創設,以及太虛大師的來訪,必須稍加說明。

   根據村上專精的《日本佛教史綱》提到,自宗制、手法於明治十七年規定後,各宗都劃分區域,辦理學校,其中曹洞宗除有「大學林」(即日後的「駒澤大學」)外,以「中學林」設三十個為最多。「台灣佛教中學林」,是曹洞宗「台北別院」第七任布教總監大石堅童,在任內(19131920)極力促成者。大石堅童在明治四十年11月至明治四十四年三月(19071911),已擔任過同一職務是為第五任總監,與善慧法師結緣甚深;因此「台灣佛教中學林」的創辦,他自任

「林長」,而委由善意法師任「學監」。此一「中學林」的發展和名稱變革如下:此學校的創設,是為了加強就學者的日語能力,以利日本佛教發展。開辦經費,是由日本曹洞宗兩大本山與台灣曹洞宗僧眾及皈依信徒共同籌措。採三年制,每年收學生二十五名,分本科和研究科二級。日本中學學制是五年,因此讀完三年,可編入日本山口縣(在瀨戶內地方,本州南部)曹洞宗辦的「多多良中學」四年級就讀;畢業後,有能力者,即進入「曹洞宗大學林」深造。大石堅童是在大正四年開始籌劃;大正六年四月,正式開學。學生中,出家僧侶和在家信徒各占其半;教授八人,古籍僧侶和日僧,亦各占其半。當時,靈泉寺善慧法師的出家弟子,有四人在「中學林」就讀;大徒弟德融則任教授。四個日籍教授中,有二人才從「曹洞宗大學林」畢業來台。但一般說來,皆學有專長。大正11年(1922),擴建校舍,改稱「私立曹洞宗台灣中學林」。昭和十年(1935),採五年學制,又改名為「私立台北中學」。昭和十二年(1937),學生增加,男生移至士林新址,原址改稱「修德實踐女子學校」。戰後,再易名為「私立泰北高級中學」。是台灣佛教界辦得最悠久的一所中學,值得一提。

   此外,太虛大師到台灣來,是代替圓瑛法師(18781953),應邀到靈泉寺來弘法。圓瑛是清光緒二十三年(1897),在鼓山湧泉寺受戒,戒和尚是第二十一代的住持妙蓮法師,故戒臘長善慧法師五年;而在民國六年(1917)時,他已當選為「寧波寺佛教會會長」,是江浙叢林的少壯派著名僧人。

善慧法師久已仰慕其人,適靈泉寺因新建「三塔」完成,要舉辦七壇水陸大法會,便於大正六年秋末,邀當時江浙叢林的法會高手岐昌法師及圓瑛法師來台聯合主持。但圓瑛有事,無法踐約,遂改邀太虛來台。法會期間,名紳巨商,逐日來寺參與,節目為:()、迎聖諷經,()、秋季祭典,()、石塔開幕,()、祝釐萬壽,()、祠堂回向,()、設放水燈,()、大施餓鬼,()、追薦國觴。官紳民眾赴會者,前後將近萬餘人,相當熱鬧。太虛大師在最後一天,是和日本僧侶,輪流上台演講佛法;他不會台語,故由善慧法師替他翻譯。法會後,太虛曾到台北、台中、彰化等地參觀訪問。甚至到霧峰林家,和林獻堂晤談及說法。當時太虛大師每日的遊蹤,吟詩和演講內容,都被台灣各報刊載,極為轟動。但太虛大師在台期間,最大的收獲,是和「中學林」的教授,談及日本佛教學制和課程問題。同時也由德融師教他研讀日本文語,和由態谷泰壽告知日本近代佛教發展及學者成就。這些對太虛回大陸後的佛教改革事業,特別是「武昌佛學院」的學制設計,有極大的幫助。

    事實上,大正時期,曹洞宗的日本佛教學者,如木村秦賢(18811930)、宇井伯壽(18821963)、境野黃洋(18711933)和忽滑谷快天(18671934),都是一時之選,台灣佛教界如能充分吸收彼等學識的話,不難快速提昇佛學水平。可惜,閩南佛教傳統,並不長於義學,故未有近代學術偉才之出現。此是後話,不再多談。

    總之,善意法師和靈泉寺,在「南瀛佛教會」成立前,於台灣佛教界已有鼎足輕重的地位,其為丸井奎治郎的重視,毋寧是當然的結果。(待續)

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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為和平而努力()

/一行禪師    陳素玉

  距今約2,500年前的佛教僧團,就已應到包含七項做為調解的實用規則。雖然這些方法的制定是為解決僧團的爭執,我想它們或可應用於我們的社會與家庭中。

   第一項規則是要面對面的坐下來。會議應包括僧團的每個成員,大家聚集在一起,應正念分明,呼吸平順,面帶微笑,且要秉持誠心,很樂意調解,不要懷著挑戰的心態。這是基本要具有的條件。兩個有衝突的比丘都要出席,並且知道所有僧團的人都期待他們和解。不管之前誰說了些什麼,此刻應維持平和的氣氛,每個人都要避免去聽一些會議之外的小故事,再去傳揚給別人,及批判這個或另外一個比丘的行為,如此將對僧團無益。每件事都應在僧團公開討論,讓他們兩位比丘面對面的坐下來,心平氣和的談。

   第二項規則是記憶清晰。兩位比丘要嘗試記得所衝突的整個事件,只要是與衝突有關聯的生活中的每一細節。會場的人會耐心的坐著聆聽:「我記得那天下著雨,我走進廚房而你正在那兒……。」儘可能的敘述你所記憶的。這點是十分重要的,因為比丘們會試著修正這些事。僧伽的生活應該清清楚楚的了知每天的生活是如何過的。假如不清楚日子是怎麼過的,等到那一天爆出事情來時,就會太遲了。僧團既已聚集,兩位衝突的比丘坐下來互相面對,嘗試倒回發生衝突的整個環節。只要關係到的事情,雖然較為久遠,也要儘可能想起來。

   假如一對男女結了婚,然後過著散漫的生活,模模糊糊的也不知會有什麼後果。他們的感覺與知覺正創造了一個危險的處境。有些事就發生在事情表層之下,等到爆發開來,總是太遲而無法處理,常常唯一的結果就是離婚或打架,甚至互相殘殺。靜思使自己時時保持清明,去面對你的感覺、身體、知覺、你的家庭。不管你是過任何的生活方式,這點都非常的重要。所以這第二種技巧,就是要能記起,盡可能的詳述會使僧團愈能幫得上忙。

   第三項原則是不頑固。僧團的每個人都希望兩人不要太固執,能儘可能和解。當然結果並不是重要的。只有當兩個比丘都在努力表現自己想和談及互相了解的心願才是珍貴的。當你盡了心力,試著了解與接受對方,結果就不必擔憂了。若你盡了心力,就已足夠了,而對方也應盡其心力。團體的氣氛是重要的關鍵,因為團體的關懷,他們了解而盡力,否則日後他們就無法像兄弟一樣相處。

   第四項是以稻草覆蓋泥濘。你知道雨後散步在鄉間的路上會十分泥濘。假如你將稻草散佈在泥上,走起來就會安全多了。推選一位備受尊敬的長老比丘來代表衝突的雙方,而這兩位比丘則要向僧團宣告,試著說一些話以緩和相關的人的情緒。佛教僧團很尊重德高望重的比丘,尊稱他們為「長老」。他們不必說很多的話,他們只在緊要時說些攸關團體安定的話語。比如有一比丘述說一些事關另一比丘,此比丘說的內容可能會令另一比丘更了解或稍緩牠的情緒、他的氣憤或抗議。然後長老比丘說些保護另一比丘的話,善巧的說一些話語使此比丘感覺

舒坦些。透過這些運作,他們化解掉彼此心中塊壘,而促使彼此更接受僧團所提議的評決。以稻草覆蓋泥濘,泥濘是指爭執,稻草是指慈悲心。

    第五項是自願坦白。每一比丘自動發露自己的缺失,不要等待另一比丘來指出,假如等另一比丘來說,感覺就不一樣。由自己發露錯誤,將是非常好。首先你發露一件較少的錯誤或缺點。當然你可能有較大的過失,但是你先說其中較少的(這其實是一種說話的藝術)。當你在作發露時,你可以說:「我在那天不太注意到,我很抱歉,我會說出那樣恐怖的話。」即使你現在所說的並不是很嚴重的錯誤,但那會使其他的人覺得好多了。自願坦白使你有勇氣去面對一切類似的情況。(想想,蘇聯和美國也正在慢慢降低他們之間的衝突呢!)

   這種自願坦白的風氣是能鼓勵人的,因為在這種氣氛下,每個人都希望自己的坦白能被人了解,而每個比丘的佛性在這個時候都能顯現,他們因生氣而產生的壓力也可得到舒解。在這種情況下,相互的了解就會產生。然後年長比丘可提醒這兩個比丘,「團體之間的平和是最重要的,不要只想到自己的感受,想想整個團體的平和。」之後這兩個比丘應準備放下我執,接受團體的最後結論。

   第六項和第七項是聽從整個團體的意見並且接受評決。這兩個比丘必須先同意的是,無論團體做了什麼決定,他們都必須接受,否則他們得離開這個團體,所以,在了解每一個衝突的細節之後,在知道雙方都有最大的誠意之後,整個團體便做出最後結論。這個結論經過三次的陳述而無人反對時,便必須被遵守。

    主席可以用這方式來宣讀結論:「歷經沈思之後,細節的探究,及充分的討論,在所有的努力都已嘗試之後,我們建議這位比丘這樣做,而那位比丘那樣做,這位應以這方式來修正,那位應如此做修正,是否與會的比丘接受如此議決?」假如僧團保持沈默,意即「可以」。然後,他要重覆相同的字眼,「崇高的議會可以接受此判決了嗎?」若仍沈默,則重覆三次,「僧團全都接受這項評定了嗎?」歷經三次沈默,他才宣佈,「崇高的僧團裡比丘或比丘尼接受了此議決,請兩位實行這項議決。」這個協調會就結束。雖然一個衝突的事件可能要經過多次的協調會。假使一位比丘之後反對結論,他所說的將會無效,因為他已經同意遵守會議的結論。

    這七項化解衝突的方法從2,500年前,就已被許多地方的比丘和比丘尼所遵行,如印度、中國、越南、日本、韓國以及許多其他的國家。我想我們可以將這個方法運用在我們家庭和社會之中。

          *      *       *

    和平運動會有許多的憤怒、挫折和誤解。和平運動可以寫下非常美好的聲言,但卻無法寫下慈悲訊息。我們應該學習去寫信給國會或美國總統,他們會想去讀,而不是拿了就丟的那種文章。你說話的方式、你所能理解的態度,你可使用任何好聽易懂的語言,這樣就不會使人拒絕去聽聞。總統和你我一樣也是一個人啊!

   和平運動可以只是演講慈悲,顯示和平之道嗎?我想那必須看在和平運動中的人是否就在和平之中。假如我們無法使人微笑,如果心中沒有和平,我們無法為和平做任何事情,也無法為和平運動貢獻任何力量。

    我希望我們要重新認識和平運動,和平運動總是充滿憤怒和怨恨。這樣就無法經由此途徑而完成我們所期待的。以一種清新的角度去了解和平是必須的,那也就是為什麼要去做靜思,去養成觀察與明白的能力。假如我們能對和平運動有所貢獻,使世界減少侵略與怨恨,將是多麼的美好,和平工作,首要內心能和平,靜思是為所有人類全體,我們其實都要彼此的互助,孩子們倚靠我們,我們要為他們創造一個美好的未來。

(本 Thich  Nhat  HanhBeing Peace. pp.74-80

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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教與學

/張慈田

 

   甲:最近有沒有精進?

   乙:感覺不精進。最近一位同修建議我去聽一場有關修行的演講,但我看演講者不是用心在修行方面,也就不想去聽。

   甲:你不去聽演講是因為不夠精進,還是演講者的關係?

   乙:兩者都有。

   甲:我們可以把這個問題分析得更清楚,當那位同修建議你去聽講時,那個當下有什麼心念?

   乙:那時我看演講者是做研究的,他談修行不會精彩,所以就不去。

   甲:所以,你不去聽講的原因就是這個理由。

   乙:可是我自己也感覺不夠精進啊!

   甲:在這裡看不出來影響你去聽演講的理由是不夠精進。現在你會拒絕聽所有的演講嗎?

   乙:不會阿!

   甲:當你很精進的時候,會去聽每一場的演講嗎?

   乙:也不會啊!

   甲:所以,精不精進並不是成為你去不去聽講的重要理由。

   乙:讓我想一想。(沈思)對!有道理。

  甲:你看過演講者寫過修行的文章嗎?

  乙:沒有。只看過他寫的學術性的文章。

   甲:所以,你對他的修行狀況並不太了

解,在這個狀況下,判斷他談修行不精彩是有一些預設。

   乙:當時我並沒有想那麼清楚。

   甲:當時你若在這方面做些正思惟,把握住真正不想去的原因,而跨越這個盲點之際,就會再浮現新的心念,又可就那個心念的觀察,並看清精進的份量。

        *     *     *

   甲:剛才妳接了一通電話之後,看你的表情都一直有沈重感。

   乙:我怕我先生來這裡。

   甲:他若來這裡是不可能構成妳的沈重感,來就來啊,應該有一些內容,是怕他來鬧?

   乙:對。

   甲:這才是構成沈重感的理由。這是什麼時候生起的念頭?

   乙:大概通電話十多分鐘之後。

   甲:我現在要問的是通電話之後的當下,妳出現什麼念頭?

   乙:當時我一直想把一件事好好的處理。

   甲:這個念頭使妳有沈重感覺嗎?

   乙:對啊!

   甲:把一件事件好好的處理會引起妳的沈重感嗎?妳能說服妳自己嗎?

   乙:可以啊!

   甲:把一件事好好的處理是中性的,必須有一些內容才會產生沈重感。妳說的好好處理是什麼事?

   乙:對於處理我孩子的事有擔心,離婚最大的考慮是孩子的問題。

   甲:在通完電話之後,妳有沒有浮現處理孩子的心思?

   乙:當時沒有。

   甲:當時沒有,表示對處理孩子的擔心並不是妳沈重的理由。妳當時對婚姻是不是浮現有危機感,而使妳沈重?

   乙:對。

   甲:這個應該是妳沈重感的理由。

   乙:怕我先生來鬧事也是沈重的理由啊!

   甲:當然也算,但不是原初的而且一直持續著的理由。其他,構成妳的沈重感還有別的原因嗎?

   乙:通電話之後,我跟一位同修講話,感覺有點對立、緊張。

   甲:但這並不構成妳沈重的理由。我們經常會面對同時產生很多對的因因果果,這時候我們要注意連連看,不要籠統,不要把每一對的因果都絞在一起,這樣就沒辦法現觀緣起。

   乙:這樣的分析很有意思,對我的幫助蠻大的。謝謝!

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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與蘇巴達比丘的對談

/白偉瑋 訪問 林武瑞 翻譯

 

    我於1987317日參訪一位美國比丘蘇巴達(Subhadra)(編按:長老在太虛大師1929年遊歷夏威夷時會列席法筵),他已七十九歲高齡,但仍神采奕奕,智慧流露。他在西洛杉磯的叫固道場弘法。我們對個人學佛和弘法的經驗做了有趣的交談。以下幾點摘要也許有助於我們對佛法的瞭解。

   一、當一個人能深刻透視緣起事相,開悟體驗到真理的滋味是非常「誘人」的!           

   二、有真理則無我,有我則無真理。

   三、你為什麼害怕被洗腦呢?沒有人硬把佛法塞入你腦子裡。你若無心求法,或者你的生命已充滿喜悅和幸福,要離去悉聽遵便。為什麼在此浪費自己的時間呢?

   四、一個人生命的抉擇是你究竟要變得有「智慧」,或者你的確想要成為「對的」。你想瞭解真理嗎?

   五、一個人藉禪定和戒律淨化身心之後,不再成為身心的奴隸,相反地,他役使身心。

   六、佛陀告訴我們:「若沒有抱怨(障礙、挫折)就沒有想要改善的動機。」

   七、提供類似經驗去幫助別人仍應觀察:1.個人因緣條件不見得都相同,要隨時檢視它們的演變。

      2.有時候人們必須自己經歷一番,你幫不上一點忙。急不得。

在談話過程中,有兩次蘇巴達比丘所提到的內容使我感到不自在:

    一、「我們在此交談的原因是要追尋類似的經驗,以及需要有人來認同。」我很快地反駁:「不只是如此而已!因為你弘法有很長的一段時間,我必須向你請益!」蘇巴達比丘抬起頭來,若有所思……

    二、蘇巴達比丘兩三次輕拍我的肩膀說:「不要一字不漏地記下來!」我解釋:「我只記下,回去可以幫助我思考的,這樣我才不會忘記。」他回答:「這樣就沒關係。」(本文英文稿原載於《新雨月訊》第二期,1987.4. Wei Wei ChangA Friendly Talk – with Bhikshu  Subhadra.

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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精 進 法 語

    勤首菩薩偈云:如鑽隧取火,未出而數息,火勢隨至滅,懈怠者亦然。釋曰:當以智慧鑽注一境,以方便繩善巧迴轉,心智無住,四儀(即行住坐臥)無間,則聖道可生,瞥爾起心,暫時忘照,皆名息心。——華嚴經

       *      *      *

    智者以慧鍊心,尋究諸垢,猶如鑛鐵,數入百鍊,則成精金,猶如大海,日夜沸動,則成大寶,人亦如是,晝夜役心不止,便獲果證。——出曜經

   評曰:今人但知息心而入禪那,寧知役心而獲果證。

      *      *      *

夫心者制之一處,無事不辦。——念佛三昧經 

 

      *      *      *

   舍利弗二十年中,常勤修習毘婆舍那,行住坐臥,正念觀察,曾無動亂。——念佛三昧經

     *      *      *

    如是比丘,精勤方便,肌膚瘦損,筋連骨立,不捨善法,乃至未得所應得者,不捨精進,常攝其心,不放逸住。──雜阿含經

       *      *      *

     乃至成就三明(即漏盡、宿命、天眼)

,滅除暗冥,得大智明,皆由精勤修習樂靜獨居,專念不休之所致也。—— 阿含經

       *      *      *

  若人百歲,懈怠、劣精進,不如一日中勇猛行精進。——法集要頌經

      *      *      *

  至心精進,求道不止,會當剋果,何願不遂。——無量壽經

       *        *      *

    佛言:自見宿命,從無量劫,往返生死,其過須彌山,其髓塗地可遍大千世界,其血多於古今天下普雨,但欲免斯生死之患,晝夜精進,求於無為(即涅槃)。——修行道地經

         *        *       *

    佛語阿難:彌勒發意,先我之前四十二劫,我於其後,乃發道意,以大精進,超越九劫,得於無上正真之道。──彌勒所問經

      *        *        *

    夫為道者,譬如一人與萬人戰,挂鎧出門,意或怯弱,或半路而退,或格鬥而死,或得勝而遠;沙門學道,應當堅持其心,精進勇銳,不畏前境,破滅眾魔,而得道果。──四十二章經

       *        *        *                                  

    假使我身,血肉枯竭,唯皮筋骨,連桂而存,若本所求勝法未獲,終不止息,為精進故,應深受寒熱、飢渴,蛇蝎、蚊虻、風雨等觸,又應忍受他人所發,能生身中猛利辛楚,奪命苦受,毀辱語言。──阿毘曇集異門足

(本文取自袾宏法師輯:《禪關策進》,大正藏第48卷,第1106~1108頁。)

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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觀,再觀

/張慈田

   我們經常提及的「觀」, 巴利文是 Passati 它可解釋為觀、看、望、注視、觀察;用心眼看、學習、知道、了解;發現到、找到、嘗到等多種意思。而 vipassati -vipassa(毘婆舍那)則為觀看清楚、得到精神內觀之意。

   觀看不清,會使辨識模糊甚至誤視,必需具備專注、耐心、才能觀看得清楚、明白、肯定、確定、以肉眼向外看的實況如此,用心眼內觀也是如此。人們往往不夠用心,而一再累積殘留的苦難因緣。

   一則禪宗故事說,一位禪師要一位學生去看看取暖的爐中還有沒有火種,那位學生走過去,用火焚在炭灰的表面撥幾下,說:沒火了。禪師自己去看,在炭灰較深層的地方,撥得火種少許,說:這不是人嗎?學生有所省悟。(請參見大正藏51.264中)從這個故事至少得到三個飲示:一、表面的觀察往往是人們的習性。二、用心觀察、實踐必然比隨便的態度獲益更多。三、對事物深刻的觀察能引發內心深刻的覺悟。因此,有心淨化自己的人,需要學習觀察、再觀察品嘗、再品嘗的能力與技巧。

   修學毘婆舍那者,平常就要培養觀察、再觀察的工夫,這是透本視事物本質及除苦解憂的關鍵。由觀察,而面對苦的情境,由專注、持續觀察而融入苦的情境,深刻而確知確信苦的存在,進而湧現出或分析出苦之因緣,再由苦果苦因的確實掌握,而出現止熄苦之道與果,換句話說,就是現觀四聖諦。經常從事四聖諦的明白深刻觀察,是通往解脫之道。

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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民進黨賄選疑雲

/張慈田

    如果傳聞國民黨賄選,民眾的反應並不會很激烈,因為這種事太平常了,對該黨的傷害性也不會很大,但對一個以道德性、理想性自期的民進黨來說,賄選的傳聞在該黨造成很大的傷害,民眾會很關心該黨是否墮落。

    民進黨內傳聞已久的不分區立委選舉賄選,由於賄聲賄影未被黨中央認真查究,於6 30日才經該黨國代許陽明在「年底大選民進黨嬴的策略」中提出來,而正式引爆開來。該黨中常會立刻發表反賄選決心,並呼籲所有同志,「若有事實根據,儘速檢舉,若無事實根據,不應再事喧騰,有損本黨形象。」

    針對賄選事件,民進黨中常會授權秘書長陳師孟商請台北市律師公會推派代表並邀法學教授組成調查小組,就檢舉事項進行調查、認定,「若認定涉賄選屬實,則禁止涉嫌人參選。」可見民進黨中央對於賄選能坦然面對,及完全負起責任。

    過去每逢選舉,買票的行為一直是民進黨批評國民黨最嚴厲的事,現今民進黨也有買票行為的傳聞,令人懷疑該黨是否開始墮落,所幸的是從各種跡象看來,該黨中央及黨員強烈反對賄選及維持該黨的理想性與道德性的呼籲是頗為堅決。不管這次調查結果如何,相信這次賄選事件對民進黨會造成不小的傷害,但願能針對這個人性墮落的事件有所反省及療傷止痛,而不要擴大派系爭鬥,如誣告揭發者懷有陰謀或分裂黨的意圖,這種用心不但無法轉移人們的注意力,反而更增加傷害。

(1992.7.《新雨月刊》第58)

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