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《新雨月刊》第20  (1989.2.)

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20 目錄

漢譯南傳大藏經╱社論

人間到處有禪機/新雨禪話

尼姑「凡」與社會介入/張大卿

活在眼前一瞬──訪李元松居士/張慈田  訪問

學佛人的心路歷程/李元松

的流變──《印度佛教思想史》再介紹/釋顯如

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漢譯南傳大藏經

╱社論

    佛教已進入世界性的時代了,但是,很多中國佛教徒並不知道,即令知道,也以為中國佛教的「自家風光,本自具足」,對治狂心不歇的時代弊端,已經綽綽有餘了。面對這種自大,南傳大藏經的漢譯,益發顯得從事漢譯工作這些人甘於寂寞,腳踏實地,特別親切。

 

    日譯本南傳大藏經,四十八年前在日本出版,英譯本約出現在八十年前,奠定日本、歐美等地人士對佛法比較研究、全盤認識的基礎。中國人一向閉關自守、講究圓融,喜歡自由心證對佛法的體認,甚至認為一滴通就萬滴通,認識「大乘心法」就可以囊括對大、小乘、部派佛教,乃至原始佛教、根本佛教的認識,井底觀天,自以為大,悲乎中國佛教﹗

 

    有識者認為,開放觀光大大地啟迪民智,誰曉得佛教徒的觀光往往侷限於華僑地區,以中文為主的中國人寺院,繞來繞去,還是在「本地風光」堙A怡然自得,看得懂英、日文的,逕以為歐美、日本等地,僅有翻譯層次的紙上佛教,因為他們眼堨u有萬佛城式的大塊土地、西來寺式的香火鼎盛,就以為台灣以外沒有什麼佛教,充其量也只能附台灣佛教的驥尾而已。

 

    近年來,已有些佛教徒知道北美地區日本禪和西藏密教頗為盛行,有名的如洛杉磯的佐佐木禪師,兩年前去世的創巴仁波切,去年到台灣的白教卡露仁波切,即令這樣,也很容易以為這些佛教還是不出中國佛教的範圍,中國佛教繼續在各先進國「大放光芒」,禪密雙修「錯不了」,中國佛教「真偉大」。

 

    我們佛教徒如此地容易自我陶醉,如此地迷信「本地風光」,怎能不認為那些在默默弘揚南傳佛法的人,頂多只有翻譯方面的貢獻。我們太嚮往信眾成千上萬,我們太忽略實修實證,乃至根本無視南傳佛法對歐美心理治療學的絕大貢獻,我們以為佛教只有密宗、淨土宗、禪宗,餘者皆「小乘」,不應機或不足觀也。

 

    一個宗教師如果太在乎教義的「普及」,往往會採取簡化或庸俗化的路線,為的是遷就信眾的知識、已經形成的成見、薄弱的意志,無形中他要弘揚的教義變成是信眾原來想聽的教義,不再是他要講的教義,等到信眾多了,他也會合理化自己的弘法,認為「信眾」願意變「聽眾」,就是他弘法的成功,到最後,他完全無法辨別,他究竟是牧牛者,還是牛牧者,甚至他會說「牧牛,牛牧,何必分主客﹗」

 

    教義能否普及,需要各種因緣配合,強調普及,卻不考慮佛法普及需有科學教育、民主教育的客觀條件。不能普及而硬要普及,就會降低佛法層次,乃至扭曲佛陀本懷,為的卻只是讓信眾普及,為的只是和其他宗教爭取宗教市場的地盤,這樣的佛教,太過「非我(佛教)不可」,就會屈就信眾的好惡而忽略佛法的特質,一心一意就是要讓信眾掛上「佛教徒」的招牌,彷彿不知道世界上還有比變質的佛法更好的東西。

 

    做為一個現代人,第一步是不迷信與開放心胸,這是一種科學態度的培養。第二步是重視公益,強調民意監督、關心社會公平並彼此尊重的民主態度。第三步是培養對人性與生態整體發展的關懷。依這三步驟來培養人類情操,要比封神榜式的神格化佛陀,更接近佛陀本懷。

 

    台灣佛教以「大乘」佛法自居,一向蔑稱巴利語三藏等南傳「佛法」為「小乘」,不屑參學,偶有西方學者到台灣受戒,就醺醺然忘了我是誰,完全不知到歐美學者到錫蘭、泰國、緬甸參學出家的傑出成就(德國上座比丘Nyanaponika為此中佼佼者),完全無視南傳「佛法」透過四念處修證與知識傳播的方便,對歐美學術界「佛法化」的巨大影響,這樣的自大自滿,對南傳大藏經漢譯的遲遲譯出,有非常大的影響。

 

    巴利語南傳三藏是探求佛陀本懷與「大乘」佛法間的關鍵孔道,它的開始翻譯,代表台灣地區一些佛教徒已能立足台灣,放眼世界,我們一心祝願,願翻譯的順利進行,為台灣佛教朝向世界性佛教踏出一大步。雖然這是一大步,但我們要走的路還很遙遠。(1989.2.《新雨月刊》第20)

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人間到處有禪機

/新雨禪話

    如果你問禪師,生命的意義是什麼,禪師可能端起眼前一杯茶,慢慢品嚐,什麼話也沒說,這樣的教說,只在示人生命就是生活,好好地生活,何必無窮地追溯生命的形上意義。

 

    生命就是生活,活著一天,就好好地活他一天,活著一口氣,就好好地活他一口氣,何不好好地品嚐,活在眼前一瞬。

 

    修觀的人都知道,剛開始要修觀,好忙好累,那有時間散亂。修觀真的是這樣,我們要不盡最大的力氣,如何能終止那慣於攀緣的散亂心﹖所謂花最大的力氣,並不是一口氣用盡,要不然一口氣後,你那來力氣再應付下一個境界﹖所以說,盡最大力氣指的是不要再攀緣了,要放下,放慢講話的速度、急躁的動作、匆忙的思緒,要沉著、冷靜,以最省力的方式面對自己與境界。

 

    深吸一口氣,緩緩呼出。吸氣,細細品嚐吸氣的滋味,呼氣亦如是。一吸一呼之品味。哭笑也如是觀。笑出聲是嘴巴呼氣,哭出聲是鼻子吸氣(抽泣)。

 

    呼吸是禪,挑水擔柴、洗碗掃地也是禪,不專心不是禪,怨天尤人不是禪,禪是生活,生活就是禪,禪是工作,工作是禪。生活中有是非,禪也爭是非,但不是生是弄非,而是明辨是非;工作中有權利義務,禪也爭權利義務,但不是爭權奪利,而是權責分明。

 

    生活遍佈各層面,生活有政治層面、有經濟層面、有工作層面、有感情層面。一般人談禪,以為禪在深山、禪在個人私生活,把禪侷限為不管天下事的清心自在。過著天高皇帝遠的禪定生活,這樣子逃避,這樣子不敢面對政治現實與社會公益,禪豈不變成畏縮者的藉口﹗頂多也只能算是莊子式的生活藝術,離禪遠得很哩。

 

    人間處處有禪機,讓我們新時代的禪行者介入吧,讓我們一睹禪行者在環保運動上的風采,讓我們拭目以待禪行者對執政當局一切政策的監督,讓我們瞻仰禪行者對社會公益參與的無畏與自在,是的,禪要介入,活活潑潑、無掛無礙的介入。(1989.2.《新雨月刊》第20)

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尼姑「思凡」與社會介入

/張大卿

 

    中國佛教會的招牌最近在護教組昭慧法師的領導下,頻頻見報,台灣佛教出現台灣光復後難得一見的社會介入,對這樣勇於投入的行動,我們寄予極大的關注和肯定。

 

    佛教講空,世人不解,以為空是四大皆空、不聞不問,其實,空是緣生緣滅,有聞思、有修證、有介入,所不同的只是,佛教的介入因體解緣生緣滅而無掛無礙,成也好,敗也好,得也好,失也好,解脫者不會放在心上,不在乎成敗得失而仍堅持面對教化責任及其所引發的一切問題、衝突、挑戰,才是解脫者的介入本色。

 

    法師不等於解脫者,法師可能還有貪瞋痴,法師只是以法為師,發願解脫貪瞋痴者。當佛教法師提出反對「思凡」一齣戲演出時,法師有可能因器度不夠大、對藝術不夠理解而堅持「思凡」加深社會大眾對僧尼的誤解和歧視,但法師有表達意見的自由,甚至也有杯葛的權利,佛教不反對思想自由、言論自由,佛教反對的是強制性地主宰或箝制另一個人的思想自由和言論自由(包括出版自由)。

 

    長期以來,社會大眾有以為佛教是不食人間煙火的吃菜人,有以為佛教是逃避家庭責任的隱遁者。其實,吃菜、隱遁都不是佛教的特色,佛教的特色是修行──解脫──介入三部曲。這三部曲並非一條首尾不相連的鏈,它是一個首尾相連的環。在修行中解脫,在解脫中介入,在介入中修行,邊修行、邊解脫、邊介入,直到完全解脫、完全介入,不再輪迴為止。(1989.2.《新雨月刊》第20)

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活在眼前一瞬──訪李元松居士

/張慈田  訪問

    李居士,台灣人,一九五七年生,國小畢業,曾在一貫道內參學,精進勇猛,九年前參加能仁學會「法輪班」,修持方向開始轉變,並以『妙雲集』為研習材料,三年前開始寫修行日記,用功至深,禪悟不斷。今年初,開始帶領修行小組。曾經營搬運公司,現為專業弘法者。著作:『與現代人論現代禪』(文殊)。

 

△請介紹您帶領的討論小組的特色﹖

□一般來講,中國人的學習習慣不像西洋人那麼敢發問;在佛法的探討亦然,多數都是台下聽演講,願意提出自己的疑惑來發問的人並不多;一般佛教界也少鼓勵信徒發問。但根據現在的教學學理,問答式教學,效果較好。從我們討論小組一問一答方式得到的經驗,至少有二個特色:一、台上台下打成一片,講演者與聽講者關係拉近,減少隔閡。二、針對個人問題破疑解惑,效果很明顯。這是我最近八、九個月來在討論小組的經驗,一般學員的反應也蠻好的。

 

△您目前帶了多少討論小組﹖討論的方式怎樣﹖

□在文殊曾帶過四期,八周為一期,永和禪修會有一期,新竹普賢學佛會、新店、龍潭各一班。一般在開場白時,我都會強調:學佛的人要以法為師,他們可以懷疑未曾經驗、親證的東西,佛法強調智慧,所以允許他們對我提出疑問、質問、甚至盤問,各種問題都可以提出,甚至對我個人的回答、體驗,都可懷疑,問了之後,若我的回答不滿意,可以再問。我們都是以一問一答的方式進行。

 

    文殊的討論小組有分初級班、中級班。少部份人重覆參加,他們先參加前一期,又繼續旁聽下一期,我們都允許他們參加,多數成員是沒有重覆的。初級班因為是初學,所以有較多思考性、哲學性的問題;中級班較重視禪定的修持及定中的觀察。初級班可說是我順他們,我牽就他們的意思,問什麼,答什麼;中級班則是他們順我,我根據解脫道的次第,設定很重要的東西,如禪定,我會主動強調禪定該怎麼修,他們也較牽就我的主題來問,多屬實修問題。舉例來說,有人會問:「小乘了義,還是大乘了義﹖」若在初級班,我會依據學理或我所知回答;但在中級班則我不予回答,我會說:「目下我們最重要的是修禪定,對我們未曾經歷的事,不管那種了義,無法破我們的疑惑、矛盾,痛苦仍會存在,所以不予回答。」

 

△有無嚴格的上課規定﹖有無收費﹖

□我們的上課很自由,沒有任何規定,中途可不來,甚至我跟學員說:如果自認沒有疑惑可以不用來,等到有疑惑再來;我沒有鼓勵踴躍參加,祇要自己曉得該怎麼進行即可;中途也有人插班、旁聽,我們也都允許。目前開班都有收費,每月一次,像文殊是給我車馬費,而新店、新竹都是主辦單位給我的,我並不向學員收費。

 

△您對學員的修行要求如何﹖

□我認為 () 佛教無法脫離禪定的體驗,佛教的微妙甚深義,皆從禪定開發出來,沒有禪定,就沒有涅槃經驗的可能。() 現代的佛教徒知解較多,但體驗少,這是缺少禪定造成的。所以,一般我多以解疑為先,其次則強調禪定,原因即在一般人知道,但感覺不到;想得到,但做不到;會反省,但不深刻;所以禪定的修練很重要。

 

△學員的主要修行困擾有那些﹖

□大概可分三種人:一、仍在探究哲學問題,以為哲學可以解決人類的痛苦。哲學本身沒有錯,它是一個引入門內的方便而已,更重要的是在已聞已思的法有無去實行。二、定功無法在二六時中化為一體,有時修,有時不修,二六時中仍未達念念分明。三、二六時中念念分明,已活在禪定中,但不夠堅實。定功仍可分二種,一種平靜如水,但真正要進入涅槃的定功是另一種,即要有高山氣勢磅礡的定力。舉例來說,第一種定功如紙捏成的球,密度不夠,力量不強;第二種定功如鐵心丸,密度高,才會「知非即離」,知非即離是知不對已離,不是知非該離。學員中約有十至十五人能念念分明,但有堅實禪定的,才兩三人。兩種定功具體說,一種是寧靜、安詳、淡泊、溫柔,另一種是「有佛處急走過,無佛處莫停留」,不會為不存在的事煩惱,凡事被查覺到的,都已不存在。祇有第二種定功的人,才能全力活於眼前一瞬。

 

△您在您的著作中也提到「傾宇宙之力,活在眼前一瞬」,可否加以解釋﹖

□一般人會瞻前顧後,會為痛苦的明天而擔心,為美好的明天而暗喜,或為過往的事而懊惱,這都違反了禪定原則,禪定原則是一心一境,無論走到那裡都是一,一心的世界,所以「傾宇宙之力,活在眼前一瞬」,從因地來看,是在初學時,扭轉前瞻後顧的劣根性;而從果地來看,則是體現全宇宙的莊嚴。

 

△一般學員接受修禪定的情況如何﹖

□學員鍛鍊禪定方面有兩種困難:

  一、佛教流傳至今,流派太多,一般人不見得真懂經義,頭腦裡面有太多的「真理」、「思想」、「觀念」,無法統合而建立中心,也就無法修禪定。二、人是欲界的眾生,散亂心是他的特色之一,而從散亂心到定心,嚴格來講,是違反人的習性,如逆水行舟,若菩提心、出離心不強,是不容易貫徹。在這兩種困難下,學員的修行情形可分二類:1.無法專修禪定者,即道心不強,理路未達某一程度者,我要求他們作一個理性、民主、客觀、科學的現代人,雖他們不能體認理論、哲學解決人的痛苦是有限的,但縱使如此,沒有人懷疑禪定的重要性,即使有,在課堂上,我也都能根據我的經驗或他個人的處境,很快地解決他個人的疑惑。2.根據禪定升起的次第修行的人,他們的效果不錯,依我的觀察,約有三分之一的人屬這一類。

 

△您建議學員每日修禪定多久﹖

□我不特別要求靜坐的禪,那祇是禪定的方式之一,並非唯一的,重點在日常生活,要念念分明,攝心不放逸,不急不緩,身體及動作安詳。這在處事待人、工作、炒菜、洗衣當中都可以做,由此來看,除了睡覺,廿四小時都可以做。靜坐的禪,我仍強調,要入甚深禪定,要靠禪坐,但禪定的基礎在日常生活的定功,此能培養禪定的氣質、個性,有此個性,才容易進入禪定。若平常生活暴燥、行為放肆,很難入定,縱有,也是偶然,無法每次打坐在三分鐘內就能入定。所以要在二六時中能念念分明,則容易每坐必入定。

 

△您有否要求學員研讀經教﹖

□我接觸到的人,大部份經教都已接觸不少,故要求其通達,若不通,反而形成思想的矛盾、散亂。我鼓勵他們讀三類經書:1.阿含經,2.般若系統,3.妙雲集,這是一小部的大藏經。經教本是解脫經驗的記載;看經,是要求解脫自己的痛苦及周遭人的痛苦,所以要注意,不要只流於學問研究,這並不是不好,但修行人重點應在斷惑、滅苦,這是我們的事業、家業,我常說:經是指引一條路,知道後就要實行,否則只是不斷地鑽研,其意義並不大。

 

△對修行人的男女欲望問題如何解決﹖

□這是個普通的問題,學佛法最重要的是破「自性見」;自性見是生死根本,真正已解脫者遠離一切顛倒妄想、情慾;但作為凡夫,是否一定要先斷情慾﹖我認為應以證入初果為當前要務,而證入初果最重要的就是破自性見,破自性見的必要條件不是滅情慾,所以我常對學員說:七情六慾並非用禁絕,禁也禁不了,要用疏導。在不違背法律、不傷害別人的前提下,可以滿足自己的慾望,追求自己的慾望。人的毛病很多,情慾是其中之一項,並非一定要將情慾作為第一目標來斷除。如果可以降伏最好,否則可以在疏導情慾的前提下,去斷除其他的毛病,一樣可以修行,並非先要斷絕情慾,修行才會進步。所以我的態度不是禁絕,而是疏導,在此同時,可練習禪定、理性、體諒別人和研究經論等。

 

△如果其他問題已經解決,怎麼斷情慾﹖

□情慾不是用斷,是用化的。人為何追求情慾,有其原因,如肚子痛,祇吃止痛藥是不能解決問題,我們一定要了解其原因,故我們不能祇說要斷情慾,而應探究它背後的原因是如何產生,針對原因來對治。具體化情慾有二個條件:1.破自性見,沒有一切分別我見、錯覺;2.修禪定,情慾除了是自性見作祟外,是不甘寂寞造成,沒有定境,所以要靠外境而樂,是其原因。但真正要化掉情慾,必然進入涅槃才可能全滅,在涅槃才會了解「生起的本身就是痛苦」,「存在本身就是痛苦」,所以不樂生起,而能夠安住在滅境內,這種人才能得自在解脫,得喜悅輕安。

 

△您所說的禪與禪宗所謂的禪,有沒有不同﹖

□沒有不同。禪宗的禪,據我的體驗即是阿含經佛陀所講的般若智慧。其實,「禪」印度語是「禪那」,「三摩地」,它的原意是禪定,但在中國的禪,則很像經典中的般若智慧,這不分古今中外,了解就是了解。般若智慧的另一說詞就是涅槃經驗,從我的體驗,這是很肯定,他們所說的與我所體驗的,一模一樣。

 

△有些學者說禪宗有唯心思想,您的看法呢﹖

□這問題很大,基本上我不這麼認為。如果將他們類比於「真常唯心系」,我還沒有什麼意見,但將他們歸類於「梵我合一」,我就認為是仁智之見了。順便一提,印順導師的『無諍之辯』中,「談入世與佛學」曾批評中國佛教教理的特色是「至圓」,修行方法的特色是「至簡」,修證的特色是「至頓」,他的批評對象包括禪宗。印順導師的『妙雲集』,我也有過一番學習,不過他批評的中國禪宗,卻是今天我肯定的,他對禪宗的批評是我在『妙雲集』內最不以為然的,因為禪是涅槃的經驗,它是能所皆泯,主客對立瓦解,涅槃的經驗不會有第二種。不能否認的是有些禪師只是有名,但不一定有涅槃的經驗,這樣子,他表達的自然會有漏洞,故可能造成人家批評他梵我合一;不過我認為真正的禪,像六祖、永嘉、南泉、趙州、黃蘗、臨濟、曹洞等大師所言,都是涅槃的經驗,那很明顯。『妙雲集』中,聞思部份談的很多,但修慧,即如何從與定心相應的般若慧頓入無漏慧,談的較少,他的批評從某個層次看,很有道理,但從定心智慧到無漏慧,他本身談的少,再想去批評禪,我認為他發揮的不多。我說禪師的體驗與佛陀、阿羅漢的體驗是相同的,是個容易引起爭議的問題,但我認為從修證的線索來看,是可以肯定的。

 

△如何將佛法應用在日常生活﹖

□佛法的重點在涅槃的經驗,涅槃的經驗要透過戒定慧的修持,戒定慧的修持在日常生活中是很明顯的。如戒即是愛心,不要傷害別人,不要毀謗別人,要幫助別人、量力助人;而定,日常生活就是定,不管吃飯、工作、洗澡,永遠活在眼前,不要前瞻後顧,猶豫不決,此即是基本的定力。慧分有漏慧、無漏慧。有漏慧如時常發現客觀事實,如實了解;無漏慧則要覺悟每個起心動念、記憶片斷有無錯覺。將此戒定慧真正應用在生活中,才有可能體驗涅槃的經驗。

 

△目前您還繼續寫修行日記嗎﹖

□是。我也鼓勵學員寫。我個人每天甚至每小時的歷緣境界常有新體驗、新發現,及發現自己的無知或過往自己無知的道理安在。若一個人不寫修行日記,可能會有這種阻礙:修行人重內心的體驗,若不將當下的心境記錄,過後再去回想,這就違反了活在眼前一瞬的原則,故我鼓勵學員要寫修行日記。

 

△您怎麼寫修行日記﹖

□原則上,我會記錄新的體驗、發現及新的困擾、疑惑。舉例來說,以前我修「無常觀」,覺得是常常想無常,而要將「無常」套入一切事物中,後來發現,生活中並無「無常」的預設,而事物變化無常,事物一直在緊張狀態,並由之感覺到人生是一直在變化,從而產生出苦的感覺。當我感受到這一點以後,滿心歡喜,修行方法跟著改變。這種情形我就會記錄下來:「原來無常觀,過去我一直有無常的預設,然後用無常套入一切,我今天發現其實不是如此,而是以境界為主,自己發現到無常的事實。」另外有一個例子是,有人曾欠我三千元,我一直想去跟他要,雖然還沒去跟他要,因為有這種執著而很緊張,突然讓我想到一個感觸:那就是我先確定三千元是我的,他應還我,有此執著,乃造成我務必去要回的念頭,不管要得到要不到,這就造成了痛苦,當我放棄一定要討回的念頭時,心裡變得輕安、喜悅,這種情形我也會記錄下來。有體驗就寫,有時三天寫一回,有時一天寫很多回,一有新發現就寫。嚴格講,應該稱修行筆記而不是修行日記。我隨身總是帶著小本子,一有體驗就記下來,萬一本子沒有,就記在白紙上,回家再寫到日記上。

 

△到現在已寫了多少﹖

□我已寫了三年,共有十九本。其中部份內容牽扯到別人,不便公開之外,其他有關自己修行的掙扎世界及追求佛法的心路歷程,若你不嫌棄,選擇性地公開也無妨。

 

△除了修行日記之外,您有無寫其他的日記﹖

□無。因為修行人全部就是修行,所以沒有其他日記。

 

△您寫修行日記的方式與『新雨』的隨時間記載方式有什麼不同﹖

□我與「新雨」的寫法有別,這個差異約略可以這麼講:若定功不夠,縱使常反省,效果仍然不好,反省十次,仍不見得做得到,或者反省不深、層次不深,離非的心仍然不強,如果對已知的道理都無法貫徹,那怎麼可能去發掘更內在的缺點呢﹖定、觀兩者,我較重定功,它有強化離苦的力量及增加反省的深度;若定力不強,很難知道念頭未起前的衝動。所以我想我與新雨社在大部份的方向是相似,但有些重點不同。

 

△您夢中的境界如何﹖有無助於修行﹖

□我在夢中也修定功,但夢中的境界多不會去追憶,也有例外,有次在夢中解答了一個問題,醒來趕快將它記下來。現在我很少作夢,也許有夢,但多不記起,因為我的生活基調是活在現在,醒來即活在眼前瞬間,所以不太注重夢境。至於在夢中發掘貪、瞋、癡,照我所知的心理學常識,的確有類似講法,不過我不太注重就是。

 

△您目前在修行上有沒有困難﹖

□本人無困擾、無困難,「夢中分明有六趣,醒後空空無大千」,「終日吃飯,沒有咬到一粒米」,接近我目前的心境。

 

△您目前的修行功力是何時達成的﹖

□大約到寫修行日記第十八本後才到達,今年二月二十六日,我有一大突破,一切懷疑、矛盾、見解,都已止熄,從那次以後就自知,自覺,自證。

 

△您所領導的團體,學員的凝聚力如何﹖

□這應該讓他們講較適合。依我看,學員對我很真心,我對他們也很真心,我們一百多個學員,我與他們的關係很像朋友,兄弟。而學員之間也彼此聯絡,他們本來就是好朋友。

 

△您有鼓勵成員出來領導及說法嗎﹖

□用領導這個字眼不好,彼此學習就是。我自認無組織的能力,在各種場合中,我都不自認自己是老師,學員都稱我是學長,我每天發現自己的缺點都來不及,實不敢自慢。至於鼓勵他們出來說法,我有鼓勵,但仍由他們自己決定。

 

△您對六和僧的看法如何﹖

□坦白講,以前我較注重自修,少參加團體生活,少有與別人共同工作的經驗,直到最近才被朋友找出來多走動,所以對此體驗不多。但根據佛法或世間法,團結、組織最有力量,我們要將單打獨鬥、山頭主義化解,佛教才有前途。佛教要民主、平權,要建立制度,以法為師,不要權威領導。

 

△您曾寫過一篇「社會關懷與解脫道」,可否請您再作發揮﹖

□我常感覺:身邊的人,背後有多少苦衷,所以我強調多多體諒別人,鼓勵別人,我認為基本的愛心很重要,至於怎麼去做,牽涉到智慧問題。依我個人,對社會問題,如「嬰靈事件」,我會寫信去抗議,好的事情,我也會寫信去鼓勵;對於環保、雛妓等問題,因我個人的能力所限,目前並無直接的投入,如果有那種因緣,我也會投入。目下我較關切的是周遭的人,且要真正無私、無企圖地關懷,這是我的看法。目前有很多人誤解,以為解脫道是小乘,菩薩道是大乘,事實不然。初期大乘佛教很重視空的體驗,慈悲是從空的體驗發出,如『金剛經』中說:「菩薩應無所住而生其心」,他們都很重視空,空即無我。後來的人則離空的體驗來談菩薩道、談慈悲,這樣談慈悲而不掉入愛見悲、法見悲的很少,其實菩薩道與解脫道是可以合起來說的,真正的菩薩道即是解脫道。有些佛教徒會將慈悲離開空來談,才會將菩薩道、解脫道分成大小乘二類差別。佛教不祇強調慈悲、救度眾生,更強調這種救渡眾生的行為是從那種體驗發出的,這應是佛教的重點,離開空、無我,即非佛教。

 

△對目前台灣佛教界建立僧團、發揚佛法,您有何看法﹖

□我目前的著眼點是一對一,對學員的修行,怎麼達到解脫,是我較注重的,所以較無法放眼整個佛學界、佛學學風或佛教僧團。雖然目前我的重點不在整個佛教界,但我認為:佛法真精神應是淨三業、化貪瞋癡。準此,並無稀奇古怪的東西,但目前的台灣佛教界有些強調業障、他力、感應、消災祈福,這雖不是不好,但不應常常強調這些。印順法師的『妙雲集』功德無量,很對治這些問題,他提倡人間、理性的佛教,使知識份子加入佛門,而令整個佛教有所改變。現在佛教有兩派:傳統派談鬼神、業障、他力、感應。現代(理性)派強調理性、人本、人間性。這二者都不錯,但我認為佛教不應只講鬼神、感應,在這之外,更應強調人本的、理性的佛教。雖然有人重理性、人文,若僅止於此,仍非佛教的真精神。我認為:

1.不要山頭主義及崇拜大師,而要重視整個僧團。佛教是重視眾多因緣和合的緣起論宗教,大師雖值得尊敬,但不需要崇拜,我們應以建立整個制度為要。

2.寬容的態度。佛教並無法解決世間所有的問題,只有佛教,並不能普渡一切眾生,所以對其他非佛教徒、甚或外教,我們應予尊重、鼓勵,從佛教來看,他們並不究竟,但就整個社會、人類仍有貢獻,至少比玩大家樂、六合彩好,所以我們也應尊重、安慰他們。

3.強調禪定的佛教。從佛教根本來看,是個「從宗出教」,注重體驗的宗教,這個東西沒有透過禪定,是無法體驗到的。

(本文係於19881211日訪問於李居士自宅,承江煥銘先生謄稿。定稿未經李居士本人過目。)

(1989.2.《新雨月刊》第20)

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學佛人的心路歷程

/李元松

1985/2/10 (農歷正月初二)

    △「太陽底下那有新鮮事」,日子總是在平淡中流逝。然而,這麼單調孤寂的日子,是令人難以忍受的,因此人們總是不停地去抓些「東西」來「充實」生活內容,或縱慾於感官之享樂,或寄情於文學藝術,乃至投身名利場合,總之,人是不甘寂寞,不耐單調的。可是今天忽然深刻地感觸:不甘寂寞的人注定要痛苦的﹗何故﹖因為太陽底下根本沒有新鮮事,一切慾望的生起,終必復歸於平淡──一旦滿足之後,仍然會感到不新鮮的──這時他必須再度面臨的是「孤寂的自己」。除非自己能夠真正的甘於寂寞,甘於孤獨,否則自己熱烈地投入佛教,又豈非另一種麻醉方式﹖自己努力經營名利,又豈非另一種逃避呢﹖然而,逃避之後,麻醉之後,人們還是要重新面對孤寂,既然如此,我們為何不想辦法,嚐試開創一種在孤寂當中,仍然樂心滾滾而來的方法呢﹖

 

    △「弱水三千,我祇取一瓢而飲」,近來我逐漸接受這個必然的事實,過去總有力拔山河氣蓋世」的理想,更有「縱橫寰宇」的雄心壯志,今天由於對「緣起不自主」之一句,有了進一步的感受,方才覺察以前的理想,其實祇是幻想而已。世間無限地寬廣,任舉一門學問,任你窮盡畢生之力去探究它,所得的成果也僅僅是全體的一小部份而已,更何況「縱橫寰宇」呢﹖如今我接受「自己是膚淺、渺小的人」這一事實。並且也明白自己真正能力可及的是那些。弱水三千,但取一瓢而飲,便可止渴矣﹗在承認自己膚淺、渺小、無力之中,我仍然可以肯定生活的意義和安頓自己的生活世界。

 

1985/2/21

    △修行是要痛下決心的事,不可猶豫不決,或抱著僥倖的投機心理,除非不想「正覺」,不然一定要「狠」下心來,揚棄各種名聞利養心。武士尚且有賭命的決心,豈可修行人反而拖泥帶水的,既要覺悟,又要名利;一下子覺得修行好,一下子卻又捨不得「美好人生」當面錯過。死心吧﹗對一切都死心吧﹗唯有如此,才能脫胎換骨,重獲新生﹗投入吧﹗全力地投入,要有武士的忍和勇,要有武士決心一死的覺悟,如此方才不會浪費光陰﹗蓮華生大士說:「既知聖法為你所確需,為何不專心致志﹖」我刻骨銘心記下這句話﹗

 

1986/6/7

    △我忽爾發現在內心深處頓時萌起出家的念頭──這是自己從來不曾想過的,亦不敢稍有的念頭。妻女、父母等人的悲慟與絕望是我所難以忍受的事,那種為了一己之事而連累他人受苦的事,是我萬萬做不來的事情啊﹗但是,今天就算我為了人道,而遷就自己的修行方式,但是出家之心、赴死之心,是絕無可減損的。我雖然在家,然而,事實上,我心已死,我心已出家;家庭暫且權充我的精舍了,妻女權充我的信眾,搬家工作權充我的苦行,任運度日,等待死亡的來臨。南無佛陀

 

1986/6/8

    △唯有一念死心(宛如死人一般)才有一念的無礙、解脫,唯有徹底地死去,才有不退轉的自在。禪語曰:「大死一番,再活現成」。其實怎麼能夠呢﹖應該說:「徹底死去,無剩無餘」。佛陀不是八十歲才死的,他是從菩提樹起身之後,便已死去了。啊﹗原來如此,原來如此啊﹗

    △一塊石頭被人擱置於路旁,或丟棄於山中,你會為它難過嗎﹖你會為它高興嗎﹖可是為什麼「妄念」湧現你會難過,「淨念」來到,你會高興呢﹖這是我執深重啊﹗有執與無執無妨,知或無知無妨,解脫或掛礙無妨,悟也無妨,成佛無妨,做鬼也無妨……,哈哈﹗我今一切都無妨﹗祇因隨心所欲,卻忘染淨浮沉;念頭此落彼起,竟如夏往冬來。

 

1986/6/15

    △春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪;

        風花雪月,生老病死,哪一樣不好呢﹖

    自從發現潛藏在內心底,那股不甘孤寂的衝動之後,直感自己愈來愈甘於平凡,也愈來於平凡生活中愈感舒悅……。「禪定」是我嗎﹖「散亂」是我嗎﹖「開悟」是我嗎﹖「迷情」是我嗎﹖一切的一切,何處有「我」,何處是「我的」呢﹖我不在乎一切,我不理會一切,就如小雨從天而降,誰管它要去那裡呢﹖粉身碎骨無所謂,任運浮沉乘風行。

 

1987/5/8

    △今夜忽然對自己的個性感到厭惡;厭惡自己經常猶豫不決,厭惡自己經常前瞻然經常告訴自己要有「臨死不懼,死而不悔」的氣魄,可是隱約之間,總覺得自己內心深處的「憂怖心」仍然存在。今夜,在她的歌聲中,方才憬悟到自己的破綻在哪裡──「過程重於結果」是我今夜深感於心的話啊﹗我李元松今夜鄭重向天起誓:從今以後,生命永遠祇在眼前一瞬間,若違本誓,自斷一隻手指,表示懺悔﹗生有何歡,死有何懼;苦樂生死,祇此一念。南無佛陀

 

1987/5/25

    △我說佛陀很偉大,但不說佛陀「最」偉大;我說活在眼前一瞬很舒服,但不說唯此「最」舒服;除非已經掌握全部,且經過比較,驗證,不然「最」的說詞,只是反應其人的主觀與迷信而已。在我心目中沒有什麼「不共的」、「唯一的」、「最高的」……等觀念,人既無法一一窮盡宇宙的個別相,又無法接觸所有世間智者,卻說自己所奉行、所喜歡的是「最高」、「最好」、「最妙」,我覺得這不是嚴謹的態度,也不是重視經驗者的態度。

 

1988/10/17

    △無物可倫比,教我如何說﹖歷緣對境,起心動念,何處非涅槃,何物非實相呢﹖粉身碎骨何足慮,任運浮沉乘風行;扁擔橫挑不顧人,直入於山萬峰去﹗

 

1988/10/31

    △人們由於不甘孤寂,所以不斷地往前衝,往有人處、往有動之處鑽,不能隨順因緣,動任它動,靜任它靜;人們由於未能品味到那沒有任何把執的當下,是那樣地喜悅、輕安、自在、寧謐,所以不斷地想要「擁有」、「存在」、「現起」,其實擁有、存在、現起的本身即是一種緊張、變動、不安穩──也可以說是「苦」的狀態,又有誰知曉呢﹖言語、思慮、計較、渴盼的止熄,其當下是那樣地自在無礙,有誰知曉呢﹖

 

1988/11/21

    △早上跟A君聊天,從聊天中發現:人類往往不自覺間,過度地估計自己的影響力──這其實也是一種我執的表現,不是嗎﹖人是應該自知自明自己能力之極限的,乃至覺察自己的力量是很微小的;一切的一切若非眾多因緣的配合,人其實連一粒小石頭也無力舉起的,自己有什麼了不起呢﹗

 

    △苦樂生死夢中事,笑破虛空空空空。如力士掘山獲得大寶藏,無憂、無厭、無求。如應做已做,應辦已辦的老翁,坐在屋前曝冬陽──心中無事,卻道:「好一個溫暖的冬天哪﹗」

 

1988/12/3

    △「佛法」是什麼﹖已經很久不曾想這件事了,「禪」是什麼,平心地說,也不曉得哪﹗生活就是如此如此,這般這般地過著,豈不聞楊惠姍那部片名:「我就是這樣過一生」,是的,我就是這樣在過餘生的啊﹗「落花任憑風去掃,柴門且待月來關。」(1989.2.《新雨月刊》第20)

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佛法的流變──《印度佛教思想史》再介紹

/釋顯如

    佛法流傳二千多年,變化多端,今日的佛弟子有心瞭解佛法的,不是茫無頭緒就是一片含混籠統;印順老法師所著《印度佛教思想史》,撥雲見日,令人眼界大開,免於歧路之枉勞;但仍有人不慣於作品之論證而輟讀,或因粗略流覽而誤解,筆者有感於此,特摘出書中之重要觀念,提供關心佛法的讀者參研。

 

    瞭解佛教或瞭解印度佛教思想史,必須先瞭解經典的形成。現存的經典,並不是佛口親說的完整記錄。佛滅後三多百年,口誦傳持的教法,才以文字記載;《雜阿含經》,是現存最古的經典形態,由許多對話簡篇組合而成,猶如《論語》,較有切身之感。大乘經典較為晚出,文長而具文學色彩,經近代學者研究的結果,這些大乘經典乃是各時代各學派以「佛說」的形式表達自宗的理念,所以有後出的經典說早出的經典不了義,或者在原經續加幾品,改變前幾品的說法等奇異現象,把握這一佛教經典的基本常識,對佛法的理解才不致造成太大的偏差。

 

    閱讀本書,先要理解作者論究印度佛教的目的──「想理解佛法的實義與方便,而縮短佛法與現實佛教間的距離。」作者認為現實的佛教所表現的,與佛法的精神有相當的距離,也就是現實的佛教「法味」淡薄,雜偽不少,寫作的目的在抉發佛法的本質,希望讀者能夠認清佛法的本貌,而修學於現實生活之中,使佛法重返人間。作者把印度佛教分為「佛法」、「大乘佛法」和「祕密大乘佛法」三個階段,每一階段各有其特色,並以「佛法」的特色和各時代的特色對比,讀者要把作者著書的目的放在心上,才能體會作者的意思。

 

    在「自序」首段表達著者的心願──綜合聯貫的說明印度佛教演變的關鍵問題。第二段總標「佛法」因「想像」而「演進」,因「演進」而離現實越遠:

 

  「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「祕密大乘佛法」,主要的  動力是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永矞h念」。懷念是通過情感的,也就可能有想像的成份;離釋尊的時代越遠,想像的成份也越多,這是印度佛教史上的事實。

 

    「自序」中已經把全書的大要勾劃出來,看完全書再回頭看「自序」,會更覺明朗。本文所作的摘要未必依章節順序,而是將相關的問題結合在一起,以凸顯其意義;間有借助印順老法師的其他著作《空之探究》、《初期大乘佛教之起源與開展》等書。

 

 

    離煩惱而涅槃的佛法

   

    釋尊於四禪中觀緣起,證覺緣起的寂滅而解脫成佛,「緣起」是「佛法」最普遍的原則。釋尊說「法」的根本內容,就是行「八正道」,證覺「緣起」。「佛法不是重信仰的、他力的、神祕的,也不是學問的,而是從現實人生著手的正道,從正道的修行中得解脫。」正道的修學不離正見,這是佛法修習聖道的準則,如偏重信、偏重戒、或偏重禪定,會有脫離佛法常軌的可能﹗這是說,人生的各種問題,不論是相對的改善或徹底的解決,惟有從正確的理解問題去解決,不是憑傳統信仰、想像,或某些神祕經驗所能達成的。佛法解決人生問題是從理解現實的身心活動下手,推求苦惱流轉的因緣。無明與愛著是煩惱的根本,在緣起的正見中,知一切依緣起,也就能知一切法的無常性。無常的,所以是不可保信的,不安穩的,也就是苦。是無常、苦、變易法,所以一切「非我非我所」。如通達緣起故無常、苦、無我我所的,也就能契入「空相應緣起」。知無常、無我,能離一切煩惱(主要的是:我我所見,我我所愛,我我所慢)而得涅槃。涅槃是不可以語言、思惟來表示的,所以釋尊點到為止,不多作說明;多說,只能引人想入非非而已。釋尊所說的正法,以「無常故苦,苦故無我」,而否定常、樂的真我;不是見真我以契入梵界,而是從無我以契入正法。重現實、重變化、重自由思考,主張種族平等,反對吠陀權威,破除神權與階級制、祭祀與咒法,把人類的合理生活,確立於社會關係、彼此應盡的義務上,顯出了「人間佛教」的特色。釋尊重視團體的力量,以法攝僧,使修行者彼此互相警策,互相教誡,互相勉勵,在和樂清淨的教團中,努力於修證和教化的活動,僧伽是佛法在人間的具體形象。以上是「佛法」時代的內容大要。

 

    釋尊入滅後的兩件大事就是釋尊遺體的處理和遺教的結集。火化後的遺骨分由各國建塔供養,佛教開始有了世俗宗教的祭祀行為,這是釋尊在世所沒有的,莊嚴宏偉的佛塔及聖蹟的巡禮,助長了「理想的」佛陀觀的發展。最初遺教結集的內容,經考定為:「法」,分為蘊、處、緣起、食、諦、界、菩提分等,名「相應修多羅」;「律」,就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。由於對佛陀的懷念而傳出「本生」、「譬喻」、「因緣」等世尊的前生故事,其實是印度的民間傳說和先賢事蹟,有的學派認為「諸傳所說,或然或不然」,有的學派則當作事實去接受這些傳說,成為發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。「菩薩」這一名詞是後起的,根據學者的考證,在西元前二世紀,對成佛以前的世尊,並沒有稱之為菩薩。「本生」等所傳的釋尊前生,有王、臣、平民、外道,也有天、鬼、畜等,影響未來「大乘佛法」的菩薩不只是人,也有天神、鬼王。

 

    由於地域文化和思想偏重的不同,各學派對佛、法、僧的信解態度也日漸歧異。對於佛陀觀,上座部仍保持佛出人間的平實立場,大眾部系則傾向於「理想」的佛陀,從佛出人間轉為佛身無漏,演進到人間佛為化身,真實佛無所不在、無所不能、無所不知、壽命無邊際。對滿足一般宗教情緒來說,大眾部系所說,是容易被接受的,這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。信受「本生」等傳說的部派,根據這些傳說而發展出「菩薩行」的理念,菩薩行的傳說,也是意見紛紜,中國通行的「六波羅蜜多」,只是其中一說而已。

 

    不說無常.無我的初期大乘

 

    大乘經典的傳出,從內容的先後不同,可以分為「初期大乘」與「後期大乘」。大概的說,以一切法空為了義的,是「初期大乘」,以一切法空為不究竟,而應「空其所空,有其所有」的,是「後期大乘」。「初期大乘」的主流,是般若為導的,甚深廣大的菩薩行。

 

   「佛法」與「初期大乘」的根本差異:

「佛法」是「導之以法,齊之以律」,以達成正法久住,利樂眾生為目的;「初期大乘」是重「法」的自行化他而不重律的。

「佛法」是緣起說,從人類現實身心中,知迷悟、染淨的必然性和普遍性──「法」,觀一切為無常、苦、無我我所而契入;「初期大乘」以為這些是世俗諦說,要依勝義諦說,所以「說五蘊無常」,被斥為「說相似般若波羅密」。

「佛法」說:「不知汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」。如實知緣起的法住智,是修道的必要歷程,決不能離世間的如實知,而能得涅槃的。但「初期大乘」無論是利根、中根、鈍根;初學、不退轉,都直從與涅槃相當的「甚深處」入門。

涅槃是聖者自證的,非一般的意識分別、語言文字所能及的,不可說是「有」,也不等於「無」,《阿含經》只以遮離、譬喻,及「微妙」等形容詞為方便來表示。大乘《般若經》所說種種「深義」,都是涅槃的異名──「佛法」不談涅槃,「初期大乘」則在大談涅槃。大乘甚深義,從「佛法」的涅槃而來,起初,菩薩無生法忍所體悟的,與二乘的涅槃相同,發展到二乘的涅槃如化城一樣。「大乘佛法」的甚深涅槃,與「佛法」不同,簡要地說,大乘是「生死即涅槃」。

「佛法」的緣起說是:依緣有而生死流轉,依緣無而涅槃還滅,生死世間與涅槃解脫,同成立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的,多在先後因果相依的事說,這才緣起與涅槃,不自覺的對立起來,也就以緣起為有為,以涅槃為無為,意解為不同的二法了。「大乘佛法」中,空性、真如、法界等異名的涅槃,是不離一切法,即一切法的,如《般若經》說:「色(等五蘊)不異空,空不異色(等);色(等)即是空,空即是色(等)」。

涅槃是超越凡情的,沒有能所相,沒有時空相,沒有數量彼此差別相,是不能以心思語言來表示的。「佛法」重在超脫,所以聖者入涅槃的,不是人類的祈求對象,不落神教俗套,但不能滿足世俗迷情。「大乘佛法」的涅槃,可說是超越而又內在的,不著一切,又不離一切。大乘行者的超越修驗,結合了佛菩薩普化無方的信心,一切是一,更表現為一與多的互相涉入,一是平等不二;平等就不相障礙,於是時間、國土、法、眾生、佛,都是一切在一中,一在一切中:相互涉入,各住自相而不亂,如《大方廣佛華嚴經》卷七七所說。「如是諸佛法,眾生莫能見」:這樣的境界,對眾生來說,只能存在於理想信仰之中。

 

     阿含說緣起,般若經說勝義自性

 

    空,固然是修行重在離妄執,脫落名相的體悟,也是形容聖者心境的了無住著,無所掛礙。「佛法」的空,受到修行者的重視;在大乘《般若經》中,大大應用而發揚起來。《般若經》說空,著重於本性空,自性空。自性空,不是說自性是無的,而是說勝義自性(即「諸法空相」)是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。

 

    一切本性空,一切本來清靜,眾生也本來如此,為什麼會生死流轉,要佛菩薩來化度呢﹗凡夫的生死流轉,根源在無明,這是「佛法」所說。《般若經》說,由於不知一切無所有性而起執著,不能出離生死。這不外迷真如而有生死,悟真如而得解脫的意思。「初期大乘」經說,大抵如此,如《維摩詰經》說「依無住本立一切法」,就是「不動真際建立諸法」。作者慨嘆:「依勝義超越境地,立一切法,說明一切法,真是甚深甚深,眾生是很難理解的﹗」(按:涅槃是聖者自證的,非一般的意識分別、語言文字所能及的,《阿含經》只以遮離、譬喻,及「微妙」等形容詞為方便來表示;大乘經卻在大談涅槃境地,要學者直觀「無二無別」的涅槃境地,敢問一句:「這到底是高深,還是渾沌?」)

 

    解脫是「佛法」的修行目標,「大乘佛法」稱為「不思議解脫」,差別的重點就是「方便」:

    1. 菩薩道是依傳說為釋尊的「本生」而形成的,在本生中,修菩薩行的,有出家的、在家的,有人,也有鬼神。

    2.「佛法」中,在家是可以證果的,但住持佛法,屬於出家僧,表現謹嚴拔俗的形象,對佛法的普化人間似乎有所不足;「大乘佛法」的菩薩,以不同身份,普入各階層,以不同方便,普化人間,作風上顯然不同。

    3.釋尊以煩惱為生死因,勸弟子捨斷煩惱,以無漏智得解脫。「初期大乘」佛法著重於勝義法性的契入,不離煩惱、不著煩惱,於生死海中利益眾生,以圓滿一切智──無上菩提。

 

    佛果,是修菩薩因行所成的,是「大乘佛法」的通論。人間成佛的世尊,由於本生等傳說,修廣大因行,怎麼成了佛,還有多種不理想的境遇﹖依此而引出二身說──方便示現的化身、真實的法身。

 

    「大乘佛法」還有重信仰與通俗化的一面,對「大乘佛法」的發展演化來說,是有非常重要性的。「佛法」說六念法門,是為了慧力不足,生怕墮落,沒有現生修證自信的信行人。大乘念佛法門的開展,也是為了佛德崇高,菩薩行偉大,佛弟子是有心嚮往的,但想到長期在生死中利益眾生,又怕在生死中迷失了自己,所以依信願憶念力,求生淨土,能見佛聞法,也就不憂退墮了。

 

    「佛法」本來是不許造像的,所以當初的佛教界,將佛的遺體──舍利造塔供養外,只雕刻菩提樹、法輪、佛足跡等,以象徵釋尊的成道、說法與遊行。念佛也只憶念佛的功德(法身),因為佛是不能從色身相好中見的。西元前後,佛像漸漸流行起來,終於取代了舍利塔,表示佛的具體形象。佛像的塑造,激發念佛三昧的修行,例如修般舟三昧成就的,佛現在其前,能為修行者說法、解疑;修行者因此理解到:佛是自心所作,三界也是自心所作的。自心是佛、唯心所現,將在「後期大乘」、「祕密大乘」中發揚起來。

 

    不歸依天神是「佛法」的根本立場。「大乘佛法」興起,由於本生的傳說,菩薩也有是天、鬼與畜生的,而有天菩薩在經中出現,《維摩詰經》說:「十方世界無量阿僧祇世界中作魔王者,多是住不可思議解脫菩薩」。魔天也是菩薩,真是善惡一如,不知我們要如何面對現實世界﹗

 

    文殊是舍利弗的梵天化,普賢是大目犍連的帝釋化,與《華嚴經》色究竟天成佛的毗盧遮那佛,綜合起來,表示了佛法與印度天神的溝通。夜叉天身相的菩薩在《華嚴經》中,地位非常高,與「祕密大乘佛法」是一脈相通的。「大乘佛法」的天菩薩,勝過人間(聲聞)賢聖,在天上成佛,適合世俗迷情,而人間勝過天上、佛出人間的「佛法」,被顛倒過來了。佛、天的合流已經開始。「初期大乘」高深與通俗的統一,似乎是入世而又神祕化,終於離「佛法」而顯出「大乘佛法」的特色──理想的、形而上的、信仰而又通俗化的佛法。

 

    阿含的中道緣起等於般若空嗎?

 

    龍樹時代,傳統的「佛法」行者,指大乘為非佛所說,「大乘佛法」行者,指傳統「佛法」為小乘,過份的讚揚菩薩,貶抑阿羅漢,使釋尊為了「佛法久住」而建立起來的,和樂清淨僧伽的律行,也連帶受到輕視。如維摩詰呵斥優波離的如法為比丘出罪;文殊師利以出家身份,在「王宮采女中,及淫女、小兒之中三月」安居;這表示了有個人自由主義傾向的大乘行者,藐視過著集體生活的謹嚴律制(也許當時律制,有的已徒具形式了)。大乘的極端者以為:「若有經卷說聲聞事,……聲聞所行也,修菩薩者慎勿學彼」。在「一切法空」的普遍發揚中,不免引起副作用,「但論空法,言無罪福,輕蔑諸行」,成為當時佛教界的時代病。

 

    「佛法」以緣起為首要,「大乘佛法」以空性、真如等為準則;龍樹面對佛教界的相互抗拒,於是探求佛法的真義,以「佛法」的中道緣起,貫通大乘空義。

 

    《中論》的歸敬頌,明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色,說緣起而名為「中」(論),是《阿含》而不是《般若》。以八不說明中道的緣起說,淵源於《雜阿含經》說,是不庸懷疑的﹗

 

    在《阿含經》中,空三昧、空住等,都是空性,但沒有《般若經》空性的意義。在《阿含經》中,空是無我無我所(《空之探究》174217頁)。《般若經》的初義是「自性空」,(自性空,指勝義自性的不落名、相、分別,肯定有勝義自性),漸演化為世俗的「無自性(故)空」,所以空有了表示如實相和表示虛妄性的雙關意義。《般若經》廣說空,重在勝義自性;龍樹《中論》的立場是依《阿含經》說,遮破異義,顯示佛說的真義(《空之探究》214頁);《中論》貫徹「有自性就不是緣起,緣起就沒有自性」的原則;依無自性明空,會通了《般若經》的性空、但名,和《阿含經》的中道、緣起,也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」,互不相礙。(按:「佛法」從有情現實的五蘊身心觀察苦樂從緣起,契入無我無我所而達煩惱的解脫,出發於現實的苦樂經驗;《般若經》等則直觀現實背後的「實相」,以為現實是虛幻,了悟實相的無二無別,便不會為現實的虛幻所惑,而廣行菩薩道。問題是:這種直觀「實相」的「捷徑」,是「超現實」的,「非境界故」,也許用自我暗示的方法可以達成。)

 

    真我攙入大乘經

 

    《華嚴經》有鍊金喻、治摩尼寶喻,比喻發大菩提心,從初地到十地,進而成佛,暗示了菩提(如金、珠那樣)是本來如此的。大乘經說一切無二無別,《華嚴經》說一切法相互涉入,隱含著眾生位中,本有佛菩提,只是沒有顯發而已。大乘法的真如、法界等,本是涅槃的異名,在無二無別中,漸著重於佛果,更引用為「佛法」所否定的真我,早已滲入「大般若經初分」。

 

    如來藏說的興起,是「大乘佛法」的通俗化。如來藏、「我」的思想,適合世俗常情,一般人是樂意接受的,但對「佛法」來說,是一更大的衝擊﹗依佛法說,這是適應世間的妙方便,但在一般人,怕有點神佛莫辨了,流傳中的「大乘佛法」,融攝印度神教的程度,正日漸加深。《楞伽經》說印度的群神與古仙,都是如來的異名,天神(與仙人)與如來不二的思想非常明顯。這一發展,印度佛教將到達更神祕的境地。

 

    「初期大乘」經說,佛是不能於色聲相好中見的,被稱為「法身無色說」;以如來藏、佛性等為主流的「後期大乘」經,可說是繼承大眾部「如來色身無有邊際」的信仰而來;受到重信的念佛三昧所啟發,形成「法身有色說」。

 

    唯識思想的崛起

 

    瑜伽行者怎樣決了當時流傳的「大乘佛法」﹖假說自性是空,離言自性是有,「一切法皆空」是不了義,「一切法都無自性空」是惡取空。

 

    經部師將種子的存在與微細識統一起來,說種子在細心識中;瑜伽學者依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識。種子是熏習所成的,所以稱為熏習,從名言熏習生起前七轉識,轉識又熏習在第八異熟識內,異熟識與前七轉識相互為緣而生起,這是唯識者所說的緣起。唯心(識)的思想是從瑜伽者的修持經驗而來的;《解深密經》所說「唯識所現」,是在說明三昧的境界,然後說一般人的心所行影像也是唯識的。這與《般舟三昧經》所說,從知道佛是自心作,再說三界唯心,是相同的。

 

    論述唯識思想,有幾點應該先確認:

    一、唯識學是以《瑜伽師地論》「本地分」──《十七地論》為根本的。

    二、唯識學是在發展中完成的:唯識學是以修驗的信念,與「一類經為量者」的細心受熏持種說,合流而形成的;由簡而詳,是論師們論究的成果。

    三、無著與世親,有異義與新義的成立……論就唯識,應從論師的依據不同,思想不同去理解。

 

    世親以後到戒賢時代,約二百年,唯識論者,有:

    1. 以阿賴耶識與如來藏相結合的,是《入楞伽經》與《大乘密嚴經》,在「虛妄唯識」的假相下,顯出「真常唯心」的真義。

    2. 不忘「瑜伽論」義,以經典形式出現的,有《佛說佛地經》及《如來功德莊嚴經》。

 

    抉擇「緣起」與「唯心」

 

    佛法以離惡行善、轉迷啟悟為宗旨,所以如說一切以心識為主導,那是佛教所公認的。但如說「三界唯心」、「萬法唯識」,那是「後期大乘」所特有的;與「初期大乘」的「一切皆空」,可說是大乘的兩絕﹗「大乘佛法」或說「依於勝義」、「依於無住本立一切法」,或說「依如來藏故有生死,依如來藏故涅槃」:含義雖可能不同,而以「真常」為依,卻是一致的。(按:如作者所說:〔在「佛法」緣起論的立場,如來藏我本有說,不免是毀謗三寶了﹗〕如來藏本有說是「真常論」,是違背「佛法」本義的;而「依於勝義」、「依無住本立一切法」等初期大乘的法義也不離「真常」,可見這樣的「兩絕」是與「佛法」悖離的兩絕。)

 

    部份唯識者說依他起通染淨二分,可說是「佛法」的「依於緣起」、「大乘佛法」的「依於法性」──兩者的折中調和;與龍樹的「緣起即空性」說,異曲同工﹗﹖

 

    神教化的如來藏思想

 

    如來藏我在傳布中,與自性清淨心相結合,由於「清淨的如來藏在眾生身中為煩惱所覆」與「心性清淨而為客塵所染」,有相同的意義。如來藏的本義是「真我」,在「無我」的佛法傳統,總不免有神化的嫌疑;改說如來藏是自性清淨心(真心),那如來藏便可以大方地流行了。

 

    《大般涅槃經》的後三十卷與「前分」不同,對眾生身中具足三十二相的如來藏我──佛性,給以修正的解說──佛性「當」有,不是「本」有。如來藏我、佛性說,依佛法正義,只是通俗的方便說,但中國佛學者,似乎很少理解到﹗

 

    真常清淨(如來藏)心,虛妄生滅(阿賴耶)心,原是對立的,但漸漸聯合,《阿毗達磨大乘經》有重要的中介地位。《阿毗達磨大乘經》說依他起性「彼二分」,以「金土藏」為譬喻,經無著《攝論》的會通而引起如來藏與阿賴耶識的聯合。《楞伽經》與《密嚴經》即是如來藏為依止說與瑜伽學系的阿賴耶識為依止說的綜合。

 

    《楞伽》與《密嚴》是如來藏系的瑜伽行者,融攝阿賴耶識法義,成立自宗──真常為依止的唯心論。宋譯《楞伽經》說:如來藏為無始以來的虛偽惡習所熏習,就名為藏識。藏識就是自性清淨心為煩惱所覆染而形成〔攝藏一切熏習、現起一切〕的現識。現識與分別事識(前七種轉識)俱時而轉,如海水與波浪一樣。阿賴耶識有業相與真相二分(通二分)。藏識攝藏業相,所以被稱為藏識,應該淨除的是業相而不是真相……可見《楞伽經》說八識、說藏識有真相(如來藏)是與瑜伽學不同……《楞伽》雖融攝了瑜伽學,而意在如來藏自性清淨心。魏譯與唐譯《楞伽經》後面增多了「陀羅尼品」與「偈頌品」;「偈頌品」與《大乘密嚴經》以偈頌說法的風格相近。「偈頌品」回到了如來藏的本來意義,以如來藏真我,破斥外道的我,也破斥佛法所說的無我。《密嚴經》的密嚴淨土,為密宗所推為大日如來的淨土。《楞伽經》與《密嚴經》是在如來藏我的基石上,融攝了瑜伽學,充實了內容,成為「真常(為依止的)唯心論」;在通俗譬喻的教化下,引向修證,為出現「祕密大乘佛法」的有力因素。

 

    晚期的印度佛教,偏重論議,只說中觀派與瑜伽行派,而不知「如來藏我」、「清淨心」,正發展為經典,潛流、滲入於二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者,努力弘揚般若,而主要是傳為彌勒造的《現觀莊嚴論》;追隨「隨理行」的瑜伽者;引《楞伽經》來表示觀行次第,以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的《般若經》與《中論》,距離是太遙遠了﹗嚴格地說,這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合,而是傾向真常唯心的,(還不是「如來藏自性清淨心」的主流)與「祕密大乘」更接近的一流。

 

    「佛法」說無我,否定各種自我說,也否定「奧義書」以我為主體的「梵我不二」說。「初期大乘」也還是這樣。部派佛教立「我」的,只是為了解說記憶、業報等問題,而不是以「我」為體證的諦理。「後期大乘」說眾生身(心相續)中有如來藏、我,與神教的神我思想相近。如來藏自性清淨,但在眾生位中,為煩惱所污染,與經說「心性本淨,為客塵所染」,意趣相同,所以如來藏與自性清淨心,也就合而為一了。

 

    非天色身不可的密乘

 

    「祕密大乘」立本初佛。如來藏說是本有論者,眾生本有如來藏,常恆不變,可說本初就是佛了。「祕密大乘」依佛的果德起修,以觀佛為主,所以說法的、觀想的本尊,都可說是本初佛。本初佛發展到頂峰的,是時輪法門。「時輪」以為:本初佛是一切的本源,是本初的大我。超越一切而能出生一切,主宰一切。本初佛思想是如來藏說,發展為:約眾生說,是眾生自我;約世間說,是萬化的本源,宇宙的實體;約宗教的理想說,是最高的創造者,時輪思想達到了頂峰,也是印渡「祕密大乘」的末後一著。

    「祕密大乘」多說本有的顯發,這是純正的中觀與唯識所不許的。如來藏,我,自性清淨心等,起初重在眾生本具,是後期大乘的一流。傾向如來,以此為果德而起修,才成為「祕密大乘」的特法。

 

    「佛法」容忍印度民間信仰的鬼神,也就默認鬼神的限度能力,但三寶弟子是不歸依天(鬼)神,也無求於鬼神的(對在家眾似乎沒有嚴格禁止)。「大乘」的神教化傾向越來越顯著:一、由於釋尊的「本生」也是有天神(鬼)的,所以「大乘佛法」不但梵天與帝釋轉化為文殊與普賢,龍、夜叉、犍達婆、緊那羅等,有的也是大菩薩了。《華嚴經》的泛神與胎藏思想,都是從印度神教中來的。二、通俗化、神祕化的信仰,祈求鬼神以消災、降吉祥、護法,在大乘佛教界流行。印度神教的胎藏思想與地居天神鬼畜相關聯,不斷地融攝在佛法中。三、西元四世紀,舊有婆羅門教演化為印度教,民間神話形成三天一體的神學。天神天妃都出現在大乘經中,成為菩薩的化身。

 

    「祕密大乘」的修持,隨部類而不同,然以念佛觀自心(自身)是佛為本,結合身、語而成三密行。語密,是真言,明,陀羅尼,泛稱為咒語。真言與明,從神教中來,婆羅門是「讀誦真言,執持明咒」的。在「佛法」中,認可明咒的某種力量,但(考慮到對社會人心的副作用)佛弟子是絕對禁止的。不過在部派流行中,治病、護身的咒語,顯然已有條件的容許了。「大乘佛法」興起,《般若經》說:不退菩薩「不行幻術、占相吉凶、咒禁鬼神」,與「佛法」的精神一致。但是為了適應世俗,誦大乘經,稱念佛名號,作用與持咒相同,大大流行;佛說、菩薩等說的咒語,也自然會流行。與語密有關的,是菩薩行的字門陀羅尼。唱念字門陀羅尼,與一般誦持咒術的,形式上沒有太多差別,終於字門陀羅尼演化為佛菩薩等明咒,「祕密大乘」的教典也就被稱為「陀羅尼藏」了。神教的「聲顯論」與佛教的「字門陀羅尼」,原理相當接近。

 

    念佛觀與色相莊嚴的如來藏我相會通,所以觀佛特重於色相莊嚴。修天色身為方便而即身成佛,為「祕密大乘佛法」的特色所在。天與佛的名義,在觀念上、使用上,也日漸融合。天神等是佛異名,《楞伽經》已經這樣說了。起初求天、求佛的密法,像般舟三昧觀佛於自心中現起,等到與如來藏我思想結合,不但觀本尊現在前,也要觀想自身是本尊,進而如《大日經》所說:「本尊即我,我即本尊」。

 

    「無上瑜伽續」的特色,是「以欲離欲」為方便,而求「即身成佛」。迅速成佛,現生成佛,是「祕密大乘」行者所希求的,也就因此而覺得勝過「大乘佛法」的。成就佛果是最理想的,可是太難又太久了些﹗順應世間心行,如來藏我的法門出現。在深信與佛力加持下,唯心(觀)念佛法門,漸漸地開展出依佛果德──佛身、佛土、佛財、佛業為方便而修顯,這就是「果乘」、「易行乘」。「易行」本是為了適應「心性怯劣」的根性,但發展起來,別出方便,反而以菩薩的悲濟大行為鈍根了﹗「祕密大乘」以為:成佛非修天瑜伽不可;「大乘佛法」不修天色身,所以不能成佛。

 

    重信心、重加持、重修行「貪欲為道」的密乘,因傳承修驗不同,名目與次第也不一致,但有一共同的傾向,就是怎樣轉化現生的業報身為如來智身。重在「修天色身」,所以在色身上痛下功夫,這就是「無上瑜伽」「貪欲為道」的特色。

(1989.2.原載《新雨月刊》第20)

(本文已收錄在《顯如法師文集》法雨道場出版)

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