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《新雨月刊》第15  (1988.8.)

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15 目錄

編者的話

佛教政治觀--答國際日報記者問╱張大卿

皈依僧/釋顯如

牽手的聯想/吳建賢

姻緣因緣/王麗文

緣盡情未了/家興

修行/白偉瑋

勇猛•修學•為眾生──訪昭慧法師(摘要)/張慈田  訪問

根本佛──阿含經的特色──訪楊文老師(下)/張慈田  訪問

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編者的話

    從本月份起,本社中文名稱改為「新雨佛教文化中心」。佛法為人格教育的精華,佛教為人類文化的一環,經由不斷的探討,佛法的精神必將逐漸為現代人所認清,而成為未來人類文化的主導,本社新的名稱明確揭示本社對佛法和人類文明的充分體認和工作方向。

 

    「佛教政治觀」是本社張老師的演講和答《國際日報》記者問的摘要;佛教徒向來對政治不甚關心、不敢關心也不知如何關心政治,本文提供讀者一點關心政治的智慧。「皈依僧」闡釋佛教皈依僧寶的深層意義,也就是釋尊的本懷。「牽手的聯想」排除了罪惡感去面對問題,平實地描述男女之間的接觸所引發出來的種種身心反應,以及作者如何運用佛法來突破這種尷尬的情境。「姻緣因緣」細膩地描寫婚姻的困境,有效地解決問題,只有找出正確的緣由,打開各自的心結。「緣盡情未了」,不能坦然面對不可挽回的情緣,只有自尋苦惱而無補於事。「修行日誌」記錄一天中對自己的覺察。「訪昭慧法師」,介紹台灣一位年輕有為的比丘尼對佛教戒律的理解,她的談話啟發我們::不知戒律的精神,會使得修行僵硬而不通。「訪楊郁文老師(下)」,談原始佛教的修道觀和有關的問題。歡迎讀者來信批評指教。

    王麗文博士在百忙中抽空為本刊設計插圖,謹在此表示由衷感謝!

(1988.8.《新雨月刊》第15)

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佛教政治觀──答《國際日報》記者問

╱張大卿

問:和尚應該參政嗎﹖

答:每一個人都有參政權,包括選舉權與被選舉權,和尚也是人,當然也有參政權。

    和尚的專業是弘法,弘法的另一個涵意是智慧的思想教育與人格教育。本質上,和尚是一個教育文化工作者,和尚從政與學人從政一樣,都應該受到鼓勵與支持。

 

問:和尚參政有何好處﹖

答:和尚參政可以改變社會形象,社會人士將不再覺得佛教是一個遁世消極的宗教。

    和尚以慧眼發悲願要度化眾生,基本上就是菩薩精神。菩薩精神簡單說就是「隨類現身,有求必應」。當社會需要菩薩投身政治時,菩薩就當以權力、智慧解脫一切眾生所受的苦惱,當社會需要菩薩投身企業時,菩薩就當以財富、智慧利益一切苦難貧困的眾生。一個真正的和尚當能以這樣的菩薩行持來參政,其結果當然是減少社會上暴戾殺伐之氣,所謂暴戾,當然包括執政者的非法逮捕、非法拘禁、刑求以及種種對言論出版自由的不容忍。減少暴戾就是增加慈悲,慈悲就是隨時隨地當願眾生免於焦慮、匱乏與恐懼。和尚參政就是一種「無畏布施」,使社會上每個人享有「免於(政治)恐懼」的基本自由,只有當這種基本自由獲得完全保障時,人才能真正擁有對自己的生命主權。

 

問:佛教對台灣問題的「主權」看法是什麼﹖

答:主權是西方政治的名詞,原意指決定自己或個體命運不可侵犯的至高權力,本質上是自由而獨立的,這個名詞目前多半特指一國的主權。佛教不用主權這個字,但對主權卻有更深刻的體認,佛教肯定國際社會要和平,基本上要做到「無我、我所」,最低限度要做到不主宰另一個個體自由而獨立的命運抉擇。每一個體,小至個人,大至一個社會國家,都有權力或權利抉擇自己的生活方式和政治經濟前途,任何個體對另一個體「自決」的侵犯,就違犯佛教「無我、我所」的信念。順著這個理賂,佛教主張住民自決。面對當前的統一問題,佛教根本立場是「隨順眾生」,也就是說,眾生自己決定自己的政治前途。如果台灣地區的住民決定統一,那就統一吧;如果決定獨立,那就獨立吧。一切都是無常,說不定今年統一,明年又搞獨立,說不定今年獨立,明年又搞統一,不論獨立或統一,最重要的是尊重個體意志、和平相處。這就是「無我、我所」的最低層次。佛教認為國家主義是一種主宰欲和本位主義,到最後必導致永無休止的鬥爭。

 

問:什麼是「無我、我所」的最高層次?

答:「無我、我所」的最高層次,就是人格與智慧的完滿成就,用佛教的術語說,就是「如實知見因緣法」。因緣的西方同義詞是「自然法」(natural law),西方人一直搞不懂自然法,因為他們偏好把自然法等同於科學,科學是一種無窮累積的知識,你永遠知道得有限;佛教認為要瞭解自然法,要透過修行,要去掉貪婪、冷漠和種種對「人性」的無知,才能原原本本的認識一切現象,澈底達到人

    之所以為人的「自覺」,只有完全「自覺」,個體生命才是真正解脫,才是真正「自由」與「獨立」。88-07-03

(1988.8.《新雨月刊》第15)

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皈依僧

/釋顯如

  僧伽(savgha)是有組織有紀律的修行團體。佛法的修行目的不是要上天堂或求得「法力無邊」,而是在去除人生苦惱的根源──貪、瞋、癡,以成為沒有貪瞋癡所束縛的「自由人」;任何人達到這種完善人格的境地,就是佛(覺者)。心不「自由」的人,到了天堂還是不快樂,有了權力還是寢食不安。實現理想人格的步驟,就是法(道跡)。原始佛教的僧伽並沒有鼓勵修行人遠離塵世。釋尊曾鼓勵偏好修頭陀行的大迦葉和優婆梨與大眾共住,甚至規定每人都要參加每半月一次的僧伽集會。僧伽是互相策勵,互助互勉,有師友道誼的,有共同理想的和平團體。修行人──有志於提昇自己的智慧和人格的人,應該積極參與或組合修行集團。

    皈依僧不是皈依某一個出家人,而是以某一個出家人作為皈依僧伽乃至皈依三寶的見證人。理想的僧伽是一群修行有成就的人所組合的團體,而現實的僧伽成員則是淺深不一。僧伽的最終目的,就是要使佛法──情智和諧的人格教育普及於人間,使整個世界、國家或社會成為一個大僧伽,無論政治組織、社會制度或個人行為都符合僧伽的精神──六和敬。六和敬是見和、戒和、利和、身和、語和、意和。見和是基於緣起無我的體認,瞭解世間和個人都是依因緣和合而存在,只有無偏無私、不曲解因緣的態度去處理政治、社會問題和個人行為,世間和平才有希望。戒和是遵守共同制定的規範,沒有特權或大家長的「家法」。利和是合理的生活物資和勞務分配、完善的社會福利制度;個人基本需求有保障,可以遏止貪心的氾濫、無止境的追求私人財富,進而轉向精神文明的開發。意和是慈悲喜捨的胸襟;身和是友善的行為;語和是坦誠的溝通。

    參與僧伽是出於個人的意願,希望透過團體互助的力量,鍛鍊自己的身心人格。僧伽要實踐自利利他、淨化世間的目的,每一位成員,必先培養樂於互相檢討的態度。修行是努力去發現自己的缺失並加以改善,這不但是從自我反省下手,也要借助同修師友的檢討,換句話說,批評檢討是修行人、修行團體所必要的風氣。向來有「若要佛法興,唯有僧讚僧」之類的口號,佛法興盛固然不可能是「僧鬥僧」,但也不是「僧讚僧」就可以實現的。「僧讚僧」要有實質的基礎,不管對方為人如何,只是鄉愿式的、客套式的互相稱讚一番,然後「各自為惡」、「各行其是」或「自掃門前雪」、「但見己過,莫說人非」,並不能使佛法興隆;這些都是世俗人的心態,污染著僧伽的品質,也使佛法更晦暗不彰。僧伽是出於為法、為人、為世間的熱誠而結合的團體。修行是依「佛法」修行,而不是閉門造車,互不干涉。在僧伽中修行要互相觀摩學習、互相切磋改進,彼此探討修行的心得和障礙,才能顯出同道的情誼。基於這樣的前提,「檢討批評」實在是幫助修行人離惡緣、增善緣,發揮僧團功能的利器。原始佛教每半月一次的布薩說戒,就是團體的修行檢討會,意在維護僧團的清淨,發揮僧團的力量。

    修行人面對批評,是拿它當做一面鏡子來幫助照見自己的缺失,不是抱著「鬥爭」、「損面子」、「破壞團結」等世俗人的心態去仇視它,也不是去計較誰才有資格批評,原始佛教有許多規制是根據外道或社會人士的批評而制定的,釋尊並沒有說他們沒有資格批評。不管什麼人批評,注重的是從批評中尋求改進的資料。批評的內容包括個人的言行心態、辦事成效。被批評者如果覺得有不符事實,也是要有所辯白,而不是容忍默認。僧伽中批評的動機是出於慈悲,幫助道友的修行,維護僧伽的清淨。發現同道有不如法的地方而不檢討他,就是冷漠、無慈悲的表現,缺乏修行人的道誼,是僧團不健康的徵兆。

    皈依是人生理想的投入,不是一般私情的期待。皈依僧不是找到一個膜拜的對象,祈求有所庇蔭而自己置身僧伽門外。皈依僧是以理想的僧伽為自己人生的實踐目標,並且積極參與現實僧伽的淨化、提昇,進而擴大影響社會。古代的僧伽組織含有適應印度社會環境的成份,使人誤以為僧伽屬於出家人;依現代的眼光來探討修行的意義和僧伽的本質,我們可以知道:僧伽是所有佛弟子的歸宿,不管「在家」、「出家」。然而時代不同,僧伽不能繼續因循於舊有的模式,應該依六和敬的精神而有所調整,以展現僧團的活力、佛陀的本懷。

(1988.8.《新雨月刊》第15)

(本文已收錄在《顯如法師文集》法雨道場出版)

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牽手的聯想

/吳建賢

    牽手本不是什麼大事,但如果是異性的話,很容易產生各式各樣的心理反應。現在就讓我來說一說我最初兩次的牽手經驗。

 

    很久很久以前的有一天,我跟一位女孩子約好晚上出去走走,事先說好要牽手散步,當下就出現好幾個念頭。我期待著晚上趕快到來,希望時間飛快些過去,想像著與那女孩子單獨出去手牽手的情景,舒服感泉湧般出現。在出去約會前,我決定先洗個澡,刷個牙,本來我都是睡前才做這些事。到達她家門口,有點興奮;按門鈴時,開始覺得渾身不自在,手腳有些發涼。牽手的剎那,覺得女孩子的手如此柔軟,她嬌滴滴的聲音這時顯得特別好聽。

 

    走了十幾分鐘後,我聯想到讀高三時與女孩子牽手散步公園的情景。我們走到一湖邊草坪上,並肩坐下欣賞湖光。我的手攬著她的腰,談了一下話,就躺在草坪上欣賞月色。心跳開始加速,有股欲望想要與她發生性關係,陽具很快勃起,但當下又覺得這女孩子並不是我很喜歡的,我開始想像著和她有性關係後,可能會生下什麼樣的孩子;我想到我是否願意負責,也想到被拒絕怎麼辦。隨之玩弄人家的罪惡感出現,因為我並不是非常喜歡這女孩子,怎麼可以與她這麼親近,萬一對方黏著,怎麼辦﹖想抱,想吻,想摸的衝動念頭又出現。在內心衝突之下,我覺得很不該,很快地找個藉口就送她回家,再也不跟她連絡。這女孩子後來主動找過我幾次,但都被我避開了。從此,我不願跟不是我非常喜歡的女孩子牽手散步。此後,有很長一段時間我未再與女孩子牽手散步。

 

    走著走著來到一處公園,發覺自己又有慾念出現,陽具蠢蠢欲動,應用著在佛學社所學的身念處,注意自己的呼吸,觀想龜頭處有股氣往丹田走,陽具很快就下垂。

過了十幾分鐘,覺得只要能降伏舉陽,牽手就不致於變得尷尬而不自然;此外,覺得牽手似乎能讓彼此在感覺上更接近些,也進一步能多談些較深入的話題。

 

    我問她:「妳如果被強暴,會不會去自殺﹖」

    她答:「我想應該不會吧,犯不著嘛,為了一個心理有毛病的人。」

    我說:「很不錯,妳的觀念蠻好的。台灣一些電視劇常演被強暴的女子,痛不欲生,走上自殺之路,我覺得這不是很好的電視教育。」

    她:「對,我也覺得台灣的性教育很不好,尤其是小孩子都沒有受到很好的性教育,像我小時候被我爸的朋友摸過,我不知道該怎麼辦,也不敢告訴媽媽。」

    我:「他摸妳那個部位﹖」

    她:「胸部。」

    我:「妳那時幾歲﹖」

    她:「大約小學三、四年級時。」

    她:「你有沒有遇到這類的事呢﹖」

    我:「沒有。我想女人比較不會對男孩做這樣的事,我有一個朋友在五、六歲時,常遇到一個叔輩的朋友摸他下體,他不喜歡,只能避開,也不曉得為什麼對方要這樣,我不知道這算不算性猥褻。」

    她:「那你有沒有做過像我爸朋友那種齷齪的事﹖」

    我:「有啊,以前在台北坐公車時,都會想用手腕或背部去靠女孩子的胸部。」

    她:「哦﹗」

 

    此時,我故意起一個想觸摸女孩子胸部的念頭,陽具又開始勃起,做一下身念處又消失。原來不但生理上的感受會影響心理,心理起心動念也很容易影響生理。佛法上所謂的止觀雙運,原來就是要我們自己時時刻刻覺察自己生理與心理上的交互影響和變化。

 

    我又問她:「妳對婚前性行為的看法如何﹖」

    她:「我不反對別人有婚前性行為,但我個人決不願意做。」

    我:「為什麼﹖」

    她:「因為我認為這是維持婚姻的基本條件。」

    我:「我跟妳講一下我們男孩子的看法。我想大部份男孩子不會因為女孩子與別人有過性關係而不願與她結婚,或因此不要這樁婚姻。男人如果單因為女孩子婚前有性行為就判斷這女孩子道德有問題,那結過婚的女人改嫁也會變成一個對前夫不貞的道德問題。我覺得維持婚姻的最基本條件,並不是女孩子或男孩子婚前有沒有性行為,最重要的是兩人能否開放誠懇的面對彼此心理上的問題和癥結,好好的溝通與紓解,進而幫助彼此身心成長才是最重要的。」

    她:「那你認為女孩子婚前有性行為,沒什麼不好﹖」

    我:「是啊,她有經驗的話,能夠教我,有什麼不好﹖」

 

    經過這一次的牽手散步,我重新面對男女間牽手的問題,我不再把牽手看成非有男女之情不可,我也不再把牽手等同於想入非非的前奏曲。會不會想入非非,全看自己願不願意坦然面對自己的欲望和衝突。我覺得牽手可以鬆脫一些心理上對人際往來的偏執及感情上對男女關係的忌諱。從前,我有一個道德框框沉重地罩在我頭頂上,讓我覺得牽手是一種男女間的承諾,一種性慾的流露。經過這次牽手,我思前想後,加上身念處的觀照,我希望心中的陰影逐漸褪去,希望佛經上「味是味,患是患,離是離」的方法,能引領我更深層的理解欲望的取捨與降伏,希望自今而後,由佛法的熏習、實踐與體會,更了解自己的感情和需要,進而突破種種心裡的結。(1988.8.《新雨月刊》第15)

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姻緣因緣

/王麗文

    思嘉一直夢想著「靈犀相通」,「鰜鰈情深」的境界。人生一場,知音何在﹖夫與妻,理當是最能相疼相惜、甘苦同嘗的,即令蠟炬成灰,也要化作蝴蝶,彼此圍繞,共尋不可知見的來生。這一份激情,只為你─我的愛而活、而笑、而悲、而苦、而創造、而焚燒。因為只有你將是最愛我、憐我、縱恣我、牽引我內心深處,也最讓我內心舒展的。

 

    激情是個充滿著夢想,期待和熱望的東西。初見同光時,對他的許多假設和考量,便是尋著自己喜歡的方向去肯定、去捕捉一份相應。同光是那樣的溫和體貼、樸實、胸無城府,有責任心,又同樣憧憬有個和樂甜蜜的小家庭。二人吵架時,同光總是先讓步。學生時代的戀愛,無憂無慮,情深意濃。思嘉覺得和同光在一起,安全感十足。思嘉是個快樂興奮的發表意見的人,同光總是聽著、笑著。思嘉覺得同光是個天涯相守的伴了。結婚是早在心中說了幾百遍"Yes"的夢。

 

    婚後的思嘉,從起床到睡覺,甚至連夢裡都咬定同光是個好先生,可是為什麼總像少了什麼東西﹖同光的社交圈子總是隨著思嘉轉,家中很少聽到同光有津津樂道的話題。思嘉愛畫畫,不管畫什麼,同光都說好看。精心做一道好飯,同光稱讚;隨便煮個麵,同光也一樣的稱讚。思嘉談電視劇怎麼荒謬,又怎麼感人,同光會笑著說:我沒想這麼多。思嘉談政治、時事,同光說那些太複雜。思嘉問同光的工作如何,同光說下班不談公事。兩人意見有不一樣時,同光總是先說我們看事角度不一樣,妳的看法也很好。思嘉覺得這樣的相處有問題,同光會皺著眉說:「問題在那裡﹖」思嘉忍不住抗議:我們沒有共同的興趣、沒有共同的話題。」

 

    同光慢條斯理的回答:「我們一起看電影,一起看書,打球,買菜呀﹗這麼多年也講了許多話。」

 

    思嘉緊逼著問:「我們從來沒有可以認真聊上三十分鐘以上的話題,我很少看到你對事情有什麼感覺、意見。你對我是這樣,對我做的事也是,我覺得自己像在唱獨角戲,你有時候拍拍手。我們不是Room-mate,我們是夫妻,你到底瞭解我些什麼﹖」

 

    「我知道妳喜歡逛街,喜歡吃東西,喜歡撒嬌啊﹗」同光有點懊惱的說。

 

    一點一滴的,思嘉開始覺得同光在心靈上距離自己是那樣遙遠,逐漸看到同光對自己的好惡、個性、想法、情緒是那樣不能揣摸。思嘉不能接受這樣的事實,有誰比夫妻更近﹖失去了同光的瞭解,天下還有誰更關心我﹖

 

    每回兩人話不投機,思嘉不耐煩而火大、而爭吵,就衝出家門,開著車子,流著淚,想著為什麼和他談話總有牛頭不對馬嘴的結果﹖同光為什麼對事、對人都沒有太多熱情、關心和瞭解﹖逛到十二點回家,人也累了。上樓時,思嘉仍盼望著同光能亮著燈等著自己。事實是同光睡得可熟的。一陣失望,心中的憤怒與難過爆了開來。她想著:我就是明早在他睡醒以前回來,他也不會耽一點心﹗」看著睡熟的同光,思嘉覺得世界在變冷,婚姻變得無限空洞。

 

    思嘉流著淚睡去,直到第二天早上,眼還沒睜開就聽見同光出門上班的關門聲。她起床走到梳妝台前,書桌前,飯桌前,發現沒有同光留的紙條。以前再怎麼爭吵,冷戰,同光總會留下道歉、安慰的條子,不論是不是可以解決爭吵的原因,至少可以讓思嘉坐下來,回味著同光,退一步想人的個性是很難改變,肯定同光仍是愛著她,讓著她,那種肯定給了思嘉最後的安全感。為什麼同光這一次不再留條子了﹖難道他也感到厭倦了﹖不在相合了﹖哭倒在床沿,思嘉不敢想像同光竟也覺得厭煩了﹖難道婚姻已經緣盡﹖也許打從一開始,兩人就沒有相知、相守的基礎。相知、相守是只應天上有的夢話。

 

    思嘉不再看同光,同光更不知如何是好,再怎麼問話,思嘉都不再理。只想把心中的失望化作冷漠,變成同光的痛苦。思嘉夜半哭醒,同光緊緊的抱著思嘉,思嘉只是推開同光,同光傷感的說:「我知道我不是妳理想的先生,這麼多次吵架下來,我也知道我們個性不同,可是我不要看妳這麼難過、冷漠。」小燈下,同光滿臉都是淚和焦慮,「妳可以罵我,怪我,我們可以好好的談清楚問題,如果我真的那麼不好,我不會留妳在這個婚姻裡。我真的很對不起,我也不知道該怎麼辦才好。」同光從來沒有像這一次會說出「分開」的話,從來只有思嘉會下意識的用「離婚」去刺激同光。看著同光的臉、同光的眼神,思嘉第一次那麼深的看到同光也會有無力、傷心、害怕、憂慮。思嘉感到一陣寒冷:「我瞭不瞭解她啊﹖我是不是在用他的痛苦來懲罰他不能改變的個性﹖為什麼我此刻竟然覺得舒暢了些﹖」矛盾、衝突和心折的歉意,在心中扭成一團。「為什麼最後我還是想知道他是在用力的呵護我,雖然力不從心﹖為什麼他從來不會責備我,為什麼我可以四天都對他的痛苦視若無睹﹖」

 

    思嘉呆住了,一切看來千頭萬緒、委屈無比,一切又好像簡單無比,小題大做。「我又是怎麼樣的在愛他﹖我的愛的付出的條件是要他依我的期待去表現﹖我若瞭解他,為何從沒有想過他也會這樣痛苦、慌亂﹖為什麼我們之間總是我可以對他要求,對他冷戰﹖我是不是早就在恃寵而嬌,視他為囊中物,而可任性而為﹖我又有多清楚我們的差異在那裡﹖我有沒有認真的幫他瞭解過自己,瞭解我﹖」思嘉覺得自己在縮小,在冷卻,在抱歉。混亂的傷感使淚水決堤,同光再抱住思嘉時,思嘉覺得一種滄涼:「同光,我要你愛我,我要你瞭解我,我這才知道,瞭解是快不得,也不會因為日子長了就自動發生的。不然為何我們如此痛苦﹖心裡,我是一直怕著重複母親的婚姻。父親是那樣任性、粗暴、不盡責任的人,母親一生彷彿沒有被人疼過。她曾被父親傷害得一人坐在後院地上哭,天下著雨,她的身體濕透,父親到後院取東西,竟然從她身邊走過,吭都不吭一聲,當做沒看到。我不能相信人可以這樣無情,我不能對父親怎樣,我怕他又打我,我想扶起母親,母親卻不願移動。我看見母親身心透底被傷害,她的眼神無望而悲戚。但她仍要扛起她的命運。我看過她好強卻毫無父親支持的負起家的責任,看見她認命而孤獨的走過壓力、恐懼、匱乏與落漠。我聽過她平板而冷靜的說過她多次想自殺,但是孩子怎麼辦﹖父親是個生活在自己世界、不敢面對生命、困難和挑戰的人。他也可憐,因為任何違他心意的人或事,都是他恨和逃避的對象,他從來沒有關心過什麼人情事故。但我們更可憐,媽媽說嫁人是第二次投胎。我簡直不能想像我的先生也是個不體貼、不會關懷太太,而有暴力、不負責、不關心人情世故的人。」

 

    看著同光,思嘉繼續說:「從前,每一個夢裡,我的先生都是要我為他生命中的第一優先,無論他在做什麼,都會記得回頭看看我。我從來不懂,也沒有想到讓婚姻長久,讓兩人能有經久的情義和接受,除了體貼關懷,還要靠彼此的瞭解,和思想上的相應的。不但要瞭解彼此的理想、個性、情緒是否相合,還要瞭解彼此對事情的各種反應、看法、好惡取向是否一致。」

 

    思嘉和同光都醒悟到,這麼多年來,他們都沒有正視過瞭解的必要和如何去瞭解對方的問題。一切關係沒有瞭解,都是空洞、無效的。激情是個自私的東西,會熱也會冷。他們沒有好好討論過喜歡共同過什麼樣的日子﹖應該怎麼幫忙彼此開放,如何彼此切磋、充實﹖也沒有討論過應該怎麼安排休閒的時間﹖好多屬於彼此內心世界的東西,他們都沒有真正面對和討論過。忽視這些,兩人變成主觀的去假設對方應該如何如何瞭解我,我們是一同過了那麼多日子的夫妻啊﹗彼此的愛變成一方主宰或一方將就,縮小了彼此的個性和能力,也拖累彼此而不自知。

 

    思嘉有她重蹈母親覆轍的心結,也有她對感情一廂情願的錯覺,但是可以共同努力的是,讓彼此像朋友一樣,互相以關心對方的成熟和成長為共同生活的目的,彼此照顧,不再主宰或牽就。

 

    思嘉對同光說:「我離不開你,也不想離開你,我看到我對你不滿的情緒,其實是逃避內心的脆弱,讓彼此更迷惑、痛苦。相逢一場,讓我們好好珍惜這個緣份,好好對自己的生命認真一點,彼此幫忙,想想兩人到底要怎麼過才能健康、獨立、勇敢一點。」

 

    同光說:「我發現我真的想的沒你多,可是我是真誠的不要妳為我而痛苦,不要期待我太多。我很重視妳對我的要求,可是我常常無法做到。也許我真的太少面對我的內心世界,也不知道如何去關心妳的內心世界。幫我瞭解妳,但是不要再起好大的情緒,我本就不擅長與人溝通,那樣我會更緊張,會因此更不知道要說什麼。不要再重複這樣的痛苦了,讓我們試一試,我真的想要和妳一起想想如何增加對彼此瞭解和照顧的品質。」(1988.8.《新雨月刊》第15)

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緣盡情未了

/林家興

    不論是心理學的研究或是有情個體的親身體驗,人在感情上遇到嚴重挫折的時候,如面臨失戀或離婚,總會或長或短地經歷三個階段:否認、憤怒和憂鬱。許多人都有這樣的經驗:「我們戀愛五年(或結婚八年),她怎麼可能不愛我了﹖這一定不是真的。他觜裡口口聲聲說不愛我了,其實她內心裡還是愛我的。只要她對我還有一點點誠意,我們的關係絕對沒有那麼惡劣,分手是絕對不可能的。」這種無法面對現實的時間,長者數十年,短者數日。

 

    一旦我們明白過來,對方真的是如此薄情,如此絕情,如此無情無義,心中的憤怒漸次充滿,念頭轉到,「天下那裡有這種說分就分,要散就散的事,我絕不可能輕易放過他,對方欺騙我數年的感情,竟然如此狠心的傷害我,叫我如何甘心。」每當想到這裡,報復的心理再也承受不了,輕者破口大罵,毀壞對方的財物,重者動刀動槍、鹽酸毀容。仇恨之心蒙蔽了我們的理智,這段憤怒的時間,長者數十年,甚至一輩子憤憤不平,有機會一定有仇抱仇,令其永無安寧之日。

 

    一旦我們的心情冷靜下來,明白事情是如此的不可挽回,處境是如此的悽涼,「覺得自己一個聰明人,怎麼落到如此下場﹖"Why me?" 怪只怪自己當初瞎了眼睛,看上這個負心人,怨只怨自己的命運不好。難道對方一定要逼我去上吊,才能證明我對他的一片真情嗎﹖」有情人終日苦思也絕對想不出個道理來,即使整天以淚洗面,哀傷「人情似紙張張薄」,也無法彌補心靈上的創傷。「這一輩子我怎麼敢再一次去面對感情呢﹖我怎麼可能會再相信人間有真正的愛情呢﹖」自怨自艾、想不通、想不透,苦惱不已,這就是第三階段:憂鬱。

 

    如果把每個人如此刻骨銘心的故事,搬上舞台,便是一齣齣動人心弦,震憾人心的戲劇。不過,諸位朋友,只知道每齣戲的男女主角是自己,大概沒有料到,這齣愛情文藝鉅片的編劇是自己,導演也是自己,觀眾裡更少不掉自己。這話怎麼說﹖我們總是以為每天在演別人寫的劇本,每天在別人導演之下過生活,每天在為別人賣力演出。其實,我們的感情故事之所以如此痛苦淒慘,問題實在是我們不明白因緣法則:我們在編寫自己的人生劇本時,總是依著自己的習氣和主宰欲去編寫,一再地忽略了因緣條件的聚散流轉。

 

    人在世間為了感情而遭受無比的煎熬苦迫,固然是事實;但是我們有沒有認真想過:這種煎熬苦迫的感情,自己是不是要負大部份的責任﹖有許多人說,「你不是我,所以你不能了解我們的關係,也無法體會對方帶給我多大的痛苦。」我們可以很同情地試著問他:「這樣的關係,這樣的感情,你還要不要﹖如果你的感情生活像一齣戲,你想繼續演下去呢﹖還是依照佛法的緣起觀,重新改寫劇本﹖」

 

    這齣戲要不要繼續演下去,人有選擇權,怕只怕黏著已經走過的路,怕只怕沒有勇氣面對另一條生路。路是人走出來的,但有的路適合自己的因緣,有的路卻不盡契合自己的因緣,合不合緣,需要冷靜判斷,而不是以自己的好惡或主宰欲來曲解。

 

    感情的形成是有因有緣的。如果因緣不再存在,那麼感情消失也是水到渠成,自然不過的了。如果有情個體硬是憑著自己的好惡去否認因緣,背離因緣,那麼只好自討苦吃了。感情因緣的內容是什麼﹖我們舉下面一個例子來說明。

 

    莫小姐與男朋友分手已有一年多了,當男朋友告訴她要分手之後,她好幾天不吃、不喝、失眠,無法上班,不到一個月,體重瘦了五公斤。一年來,她每天下班回家,總是不由自主地想打電話給對方,極想知道他在做什麼﹖人躺在床上睡不著,極力苦思為什麼對方會提出分手。莫小姐由於不能透澈了解緣盡的事實,以致為情所苦,憂鬱成疾。

 

    讓我們用莫小姐的例子,進一步說明感情是如何依因緣而成住壞空。「成」的因緣:莫小姐換了一份新工作,在公司裡認識了同事張三,上班時經常會得到張三的協助,彼此愈談愈喜歡。並且張三剛好符合莫小姐交男友的三個條件:身材要高挑,碩士,以及脾氣溫和。「住」的因緣:莫小姐和張三的來往,全公司的人都知道,大家總是給予或多或少的方便。張三表示希望增加和她在一起的時間,於是張三經常到莫家走動,一起吃飯、聊天。大家自然而然把她們當作一對看待。「壞」的因緣:莫小姐覺得張三做事沒有主見,對她的朋友不甚關心,朋友有事求幫忙,總是推三阻四的,莫小姐十分不高興,為了朋友的事,莫小姐和張三經常口角。經過幾次吵架之後,莫小姐發現張三的脾氣,不發則已,一發不可收拾,心理的壓力愈來愈大。「空」的因緣:有一次激烈的口角和大打出手之後,張三提出分手。公司的同事不願意再介入他們兩人的感情問題。兩人交往三年之後,張三主動提出分手。

 

    什麼是緣盡呢﹖緣盡是雙方感情「成住」的諸多因緣條件已經不再存在,而感情「壞空」的諸多因緣條件已經具備。像莫小姐的例子,是許多人的共同經驗。當張三感覺雙方不再有緣份時,斷然提出分手。而莫小姐則無能或不願意面對這個緣盡的事實:(1)對方決定不願意繼續做朋友;(2)公司同事對兩人的感情不再介入;(3)對方脾氣並不溫和,每次衝突,更加發現對方的冷漠和自私。

 

    如何判斷「緣盡」呢﹖張三認為兩人的感情已經緣盡,而莫小姐並不認為。莫小姐的內心之所以如此痛苦,乃是執著於自己的一廂情願。感情是兩相情願,情投意合的事,如果一方認為緣盡,撤出感情,另一方自然也無法繼續維繫原來的關係。我們認為,兩方只要有一方因為個性不合或其他原因而認定緣盡,那麼對另一方而言,自然也是緣盡了,「一個巴掌拍不響」。

 

    如果莫小姐及早明白兩人感情的因緣已經離散而選擇離緣,那麼這一年的煎熬苦迫也就不會發生了,至少也不會嚴重地折磨自己的身心健康。為什麼有情人如此難以隨緣﹖有時明知緣盡,卻執著於自己的好惡和主宰欲,以致難逃為情癡迷而白受苦迫煎熬,為愛染纏綿而枉受人間的折磨。有情人無法面對緣盡而離緣的原因,約有下列幾點:(1)誤以為人生只此一緣(如和張三的感情),一旦失去,害怕這一輩子的感情無有歸宿,如果失去這份感情,該是多麼可怕的災難﹗ (2)錯誤地把此一因緣(如和張三的感情問題),類化到別的人際關係,所有感情關係的下場都是痛苦難堪的,即使這份感情是如此的痛苦,但至少是我所熟悉的。(3)誤以為緣盡是可以死馬當活馬醫,只要再多愛對方一點,再多犧生一點,只要再多順對方一點,這份感情絕對可以死灰復燃。這些都是有情人的癡,這種癡又導致人間感情悲劇的不斷重演。

 

    感情和世間都是依因緣法則而成住壞空,不是我們的習氣和好惡可以主宰的。透過隨時隨地的觀察和反應,掌握感情因緣的變化流轉;在能力範圍內,儘量創造和增長充實彼此的助緣,來幫助兩情的成長,讓彼此的慈悲心日益增廣。萬一不幸,兩位有情個體由於感情因緣的離散,經過適當人為的努力,仍然無法改變緣盡的事實,那麼隨緣而分手,未嘗不是最明智的抉擇。為了自己的身心健康,為了繼續發揮自己的生命力,以「緣聚則合,緣散則離」的態度,來處理感情問題,恐怕是解脫感情苦迫煎熬的唯一途徑。(1988.8.《新雨月刊》第15)

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修行日誌

/白偉瑋

0730

    洗臉照鏡,念頭上不喜歡自己一臉眼皮浮腫、表情木然的樣子,想到別人看了也會討厭。直覺的感受是希望人人都喜歡我,心理上一直在攀緣自我形象的滿足;想到若人人喜歡我,無形中就表示自己很有能力,比別人優秀。

0830

    考試日期逼近,想看與考試無關的書報,又想到必須依照功課表進行,心裡因衝突而有些著急,有些警惕,又想到要讓自己平靜下來,免得減少讀書的耐心。做了幾下緩慢的深呼吸,早餐快結束時,決定吃完飯馬上看書。

0900

    一邊念書一邊一隻手常去抓頭髮,不知何時開始。看到自己做時,身體姿勢也坐得歪歪斜斜的;把手放下不做時,身體少了一個動作,覺得心裡比較平穩。「抓頭髮」這個習慣,不知不覺中竟成為急躁焦慮的緩衝桿。

1000

    電話中和同事商量。對方語氣輕蔑,使我很不自在。掛上電話後,無法繼續看書。走來走去,心神仍然不寧。決定坐下觀呼吸。心跳加速,使呼吸不得順暢。調息了約有十五分鐘,才減輕不安。

1010

    繼續看書,對方輕蔑的態度再度浮現,情緒又起,周身的氣浮浮沉沉。把書放一邊,分析情緒來源,覺得自己會對一個不能十分信任的人,因恐懼對方的殺傷力而起很大的瞋心。認知上覺得人可以自衛,但並不需要起瞋心。

1100

    L過來說話,聽她說話語氣那樣篤定,心中不以為然,但沒對她講清楚,心中聯想到自己以前給人批評為「語氣不適當」時,也曾一再辯白,把責任推給對方。

1230

    邊吃飯,邊看連續劇。劇中人物因誤解而生報復心,後又因誤解澄清而生慚愧心。一下子變壞人,一下子又變好人,覺得這樣的劇情太突兀,和人的習氣不相符,未交代人類習氣改變時的掙扎。

1400

    沒午睡,身體有累的感覺。在椅子上閉目觀呼吸約十分鐘。張眼,開始看書,馬上覺得頭腦清明,知道再枯躁也不會打瞌睡了。

1420

    早上和同事的不愉快,隱隱作痛,想立刻完全不去想,目前做不到,再度提醒自己要沉住氣,集中精神看書。

1700

    游泳時間到,興奮感升起。整裝上路時,告訴自己要注意運動量。

1715

    過大馬路時,不自在出現,轉移注意力在湧泉穴上,一步步走。過小馬路,走小巷時,不自在消失,身心輕鬆。

1720

    對自己過大小馬路引起情緒變化,感到奇怪,可能是對自己身材還很在意,有自卑感,平時不大注意,遇到狀況就現形了。

1730

    雙腳先觸游泳池的水,冷冷的。身體剛浸入水中,對水溫不大適應,有點緊張。

1800

    飯菜色香味俱全。嘴裡大大稱讚掌廚的人,吃的速度不自覺地跟著快了起來。幾口飯菜未嚼完就吞下去。警覺到此,稍微減慢吃的速度。

1900

    看報,習慣的去瞄一下影劇版。看到報紙對影劇明星的種種「閒話」,也看到自己對這些材料習慣上的黏著。發覺這也是空虛、無聊的一種逃避方式;由於逃避,相對的也減少了對「人」的思考。

2000

    到T的房間之前,提醒自己要對T多關心些。

2010

    T年紀比我小很多,和T談話時,一路提醒自己要少發表,多給T思考和反應的機會。

2230

    看書累了,加入一群朋友的談話。我針對J發表了一些不以為然的意見。J轉頭看看我,眼神中帶有懾人的權威。我無奈地看著他笑一下,心裡不喜歡他擺權威的眼光看人。

 

2330

    回家,梳洗上床。念頭出現:此時此刻什麼事都不用想、不用做了,多舒服……覺這樣的念頭不好。閉上眼,提醒自己,「睡足精神就好,不要沉溺在舒服裡面。」觀自己呼吸的一進一出,沉沉睡去。

0530

    醒來,追憶夢中苦思一個試題,精神相當專注,沒注意到思慮本身帶來心理上的懊惱。覺得身體還很沉重,續睡一陣子。

    (1988.8.《新雨月刊》第15)

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勇猛•修學•為眾生──訪昭慧法師

/張慈田  訪問

 

    法師係廣東梅縣人,1957年生於台灣,1978年出家,79年師範大學國文系畢業,從1984年至今,任教福嚴佛學院。著作:《如是我思》,文章散見台灣佛教雜誌。

 

    △可否談一談法師的修學心得﹖

    □就十年的修學歷程來說,環境方面,理想須與環境調和;要有原則,但不必毫不通融。牢騷少發,多用同情寬容的心看待周遭的人事物。自己的心境方面,從初發心的猛利到後來的緩進,也是有所變化的。

 

    一般而言,修道者初發心,都非常勇猛;在那個階段的衝勁,頗有勢不可當的猛利,若能有善知識應機導入,比較容易成就道器。不過,在一般情況下,那種衝勁很難持久;所謂「五分鐘熱度」,「新官上任三把火」,這都是人性之常,沒什麼可笑的,所以教界才有「學佛一年,佛在眼前;學佛三年,佛在西天」的說法。修道要持恆,非不可能,但若要持續躁進,則鮮有不退。所以長期(尤其是終身)的修道生活,以緩進為宜。有句諺語說:「做一天和尚撞一天鐘。」這其實不是應付、敷衍的意思。每天好好把握時光,行出家人份內之事;持之以恆,而又把握當前,就很好了。

 

    我個人出家,自然是希望道業增長,好不辜負三寶和愛護自己的親人、師友;一方面對自己、對社會也好有一個交代。但是在現實生活中,許多地方還是要和煩惱作戰。煩惱的韌性很強,要降伏它並不容易;我深深覺得,出家久後,要常常提起自己的慚愧心,以免在不知不覺中被煩惱漸漸的吞噬。

 

    修學者的道心固然重要,但修學環境也不可忽視。環境若是適當,不但道心容易增強,煩惱也不會漫無止境地孳長;最起碼還不至於違犯大戒。若環境中道味薄弱,聲色的誘惑太多,就很危險了。有理想的環境,有大眾的互教、互勉、互警,即使不免有煩惱的干擾,都還容易化除或扼阻。例如懈怠,這是出家久了的人容易患的毛病,但是如果周遭的人都在精進辦道,自己想懈怠也會坐立不安的。

 

    △能不能談談研究律的心得﹖

    □很多地方接受了印順導師的律學觀念,吸收了導師研究的成果;另一方面,也學習到他的研究方法──導師固然沒有明文敘述他研律的方法,但是從他的著作中,看他怎樣研判資料,解決問題,無形中也就學習到了這些方法。這是我最慶幸的事﹗

 

    學律,是有心要將身行語行納入正軌,使它不致於失序。我深切體會到「律共世間」的本質。律,是世間的制度;既然是「世諦流布」,那也就不可能完美,只能力求逼近完美。律制有它不變的精神原則,但條文內容卻不是千古不易,放之四海而皆準的。古言律有五大部,各部律間有歧義,即已証明這一事實。

 

    古德研律的實踐精神,是令人肅然起敬的,也是當代研律學者所不及的。但是他們大致是先以一部為其宗本──例如南山律家,即是以《四分律》作為宗本,再本此而會通餘家。我們現在研律,就不適宜如此。還是虛大師的老話:「不做一宗一派的徒裔。」不必預存著宗派的偏見看待異宗,更不須為本宗宗義強作辯護,只求還原各個宗義的本來面目,並從其中得到「當前未來應該作何適應」的啟發,也就成了。

 

    一開始當然還是要完整地看完一部律。看完以後,除了掌握其中精義外,也不妨留意一些問題。針對這些問題,若想加以研究,這就不妨從各部律中找出相關部份加以比對,理解其異同意義。比如:相同的部份,我們不妨斷言那是部派未分化前的共說,甚至或許是佛世已存在的制度(但也可能不是)。相異的部份,或可透出不同部派的學風,不同化區的文化背景。

 

    此外,也可透過對印度各種時空背景文化的了解,而判斷那些律制是為了適應當時的社會環境而制定的,那些是為了修道者本身或修道集團,乃至整體佛教的利益而制定的。現代學者研律,相當重視梵巴原典及考古學、語言學等等外緣學問。我修學時間尚短,除了運用漢譯律典及日譯銅鍱律本外,其他外緣學問及原始文獻涉躐不多,只能檢些學者已整理出來的成果作為參考。

 

    律制不是勝義,佛陀制律,必然要把當時的文化背景考慮在內。比如「不得壞鬼神村」的學處,「鬼神村」指的是草木。印度民俗以為鬼神依草木而居,鬼神的瞋心極大,人們不可隨便動它窩居的地方,省得它瞋恨報復。這是很強固的民俗信仰,僧團儘量不和世間起無謂的諍執,所以立下此戒。

 

    很多地方,只要不致於破壞律制的根本精神,就不要跟世間習俗作太多的計較。像持午,我過去持午,現在也儘量過午不食,但對持午行為的詮釋,就已和過去大不相同。過去持午,主要是考慮到「早起諸天食,日午三世諸佛食,日西畜生食,日暮鬼神食」的經教,一方面為了習學諸佛的榜樣,一方面也避免餓鬼聞碗箸聲而飢火焦燃。所以那時覺得:過午而食,似乎是罪惡深重;不但有失慈心,而且是佛法衰殘的徵兆。

 

    後來研律,瞭解了制戒緣起,而且從教典結集史中體會到「一切經律皆是佛說」的說法有待保留,於是進一步思考:若說是早上諸天食,可是諸天一日,不知人間已過幾千百年﹗這樣說來,諸天一天到底吃幾頓啊﹖又如說下午畜生食,我們明明看得到有些畜生未必專食於午後,這又怎麼說呢﹖所以我不再以此作為持午的理由。

 

    △那麼,法師是以什麼觀點持午呢﹖

    □當然,持午對修道者的身心是有益處的,律中歸結五點益處:「少淫;少睡;得一心;少下風;身得安穩,亦不作病。」下午不進食,可以使身體不那麼粗重,宜於坐禪用功,所以說是「得一心」;醫學上說胃裡有食物時,血液集中在胃部,消化器官也得忙碌。持午是短暫的斷食,可以讓消化器官得到充分的休息,對身體的健康是有益處的。有人說持午容易得胃病,其實只要知時知量,持午是不會得胃病的。有些人持午,又怕晚上會肚子餓,中午幾乎是吃下雙份餐點,那怎能不把胃撐垮﹖

 

    但是我也不贊成持午的人固執到連規定了「飯後吃」的藥,都堅持要空腹吞藥,這樣容易折騰胃壁。必不得已而服藥者,不妨先進一點流質的食物。

 

    其實佛制日中一食,另有重要理由:當時一般沙門也都是日乞一餐的。要知道,沙門在當時過的是遊方乞化的生活,並無寺院炊事。沙門多數是瑜伽行者,必須在安定的地方修習禪定,所以大多遠離聚落(村莊城鎮)住。可是每天托缽,卻要行到聚落之中。這樣討一頓飯,來回路程可相當遠。印度天氣炎熱,出門一趟就累了;假使一天三趟穿梭於施主之門,先別說有多打攪,就算施主耐得下頻頻來乞的煩擾,自己也會疲於奔命的。像這樣,我們可以體會到持午的修道意義與社會意義,不是很好嗎﹖

 

    △研律是否能將律的精神提煉出來,重行制定一套規則,以適合現代僧團之需﹖

    □基本上是應該這樣做,問題是該由什麼機構來推動這種事。

    律的標準不是各人自由心證的,我最近在《獅子吼》發表一篇「律學今詮之意義」,就提到一些。我們知道,有許多學處,礙於時空背景的殊隔,持來深感困難,所以形同具文。其實每一學處的背後有它的精神存在,有它所預期達到的目的。如果能夠透析這種精神,設計出達到這個目的的新條文,縱使字句內容與原學處有出入,仍然不妨視為原學處的延申規約。事實上古德的清規也無非是這麼一種推陳出新的律法。只是清規是由領導者制定的,現代理想的僧團規約卻不好如此。畢竟僧伽還是有很強烈的民主特質,縱使規約是由少數有德學的上座制定的,最好也要經由僧伽通過(如不能全數通過,最起碼也要過半數通過),然後實施於這一僧團之間。至於全國性的僧團規制,當然無法由全國僧尼共同制定,但起碼要由具備相當程度的區域代表性而又精通律學的僧侶,集會共同研定,如七百結集那種方式──東西方各派代表,議定「十事非法」。

 

    △法師對出家誦戒,有何看法﹖

    □現在戒本中的一些學處,事實上已不能持,若誦者問「是中清淨否﹖」而大家表示大家都已持了這部份的學處。那是陽奉陰違,全體撒謊。所以有些寺

院(如福嚴精舍)改誦《佛遺教經》,一方面常住中的四眾弟子都可參與,一方面可藉經文警策大眾,以淨身口意,增固道心;而且《遺教經》中有許多內容都是與「戒增上學」有關的。

 

    當然,布薩本不止於「誦戒」而已;布薩也好,自恣也好,都是要參與者開誠布公,發露自己的過失。如果座中有人犯罪而未發露,不管他是有意覆藏還是無意中忘失了,其他人都有義務提出來(舉罪)。一般人若未領會布薩的正確意涵,碰到這種被人舉罪的情形,往往「聞過則怒」,不是設法反擊,就是設法掩飾過失,實在無可狡辯了,才怏怏接受。其實有人舉罪應生歡喜心,感激心,慚愧心,知道這是給了我出罪清淨的機會,使我不至於因過失而形成道障。不管是發露也好,舉罪也好,現場自有處分,他人事後不得再提。若沒有這些共識,原本立意良好的布薩自恣,就會形成互揭瘡疤、互捉把柄的鬥爭大會。國人連奉行形式上的誦戒尚且不多,實質上的布薩自恣就更鮮見。要建立這份共識,還要相當努力﹗

 

    △《雜阿含經》談到:女眾出家,使正法減五百年。不知法師意見如何﹖

    □正法能住持多久,要看佛弟子的真誠與努力來決定。「法滅」之類的說法,與其看作是無可挽救的預言,不如說是佛弟子憂患意識的產物。

 

    女眾出家,當然會給男眾僧團帶來一些困擾;但女眾也有修證的成績,有弘化的功能,不可一味抹煞。是正面的功能大還是負面的困擾大﹖最好用科學一點的方式評估,切忌帶著偏見,作出「想當然耳」的結論。印順導師說得好:「起初的審慎,即怎樣才能使女眾出家,能適應現實社會,不致障礙佛法的宏通。由於佛法多為比丘說,所以對於男女的性欲,偏重於呵責女色。「如說《女人梵行垢,女則世間累》(《雜含》1019經)。其實,如為女眾說法,不就是《男人梵行垢,男則世間累》嗎﹖二千多年的佛法,一直在男眾手裡,不能發揚佛法的男女平等精神,不能扶助女眾,提高女眾,反而多少傾向於重男輕女,甚至鄙棄女眾,厭惡女眾,以為女眾不可教,這實在是對於佛法的歪曲﹗」(《佛法概論》頁169~170

    (本文係於1988611日訪問於汐止慈航堂;同行者有張秀綢、莊紀秋子、劉敏敏。承張秀綢小姐代為整理,並經昭慧法師修潤,一併致謝﹗)(1988.8.《新雨月刊》第15)

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根本佛法──阿含經的特色

──訪 楊郁文 老師 (下

/張慈田  訪問

    〔楊老師,台灣人,1961年畢業於高雄醫學院,70年從印順導師受三皈依及菩薩戒;現開業如意婦產科,並執教於中華佛學研究所、圓光佛學研究所,經常在大專佛學社團演講。〕

 

    △《阿含經》好像很少談到懺悔。

    □慚愧心就是懺悔,這是修行中從頭到尾都要有的。慚愧在阿含裡頭有特別的含義,「知慚──恥於己闕;知愧──羞為惡行。」(《長阿含》卷二,大正1.11下)自己該有的善念、正念沒有,慚愧;不該有的惡念、邪念有,慚愧。該做的事不做,失去機會,懺悔;不該做的事做了,懺悔。七覺支裡面,念覺支是正見,擇法覺支是分別善惡,再來慚愧心或見賢思齊心實際上應該要啣接到裡面,才有精進覺支,要把該有的正念、善念提起,把不該有的邪念、惡念排除乾淨,又非常精進在進行這種工作,那就有喜覺支,內心喜悅帶來身心輕安,才有樂受,沒有樂受作基礎就不能入定。初禪就是捨五蓋、惡不善法;第二禪捨尋伺;第三禪捨喜(piti);第四禪心的喜樂(somanassa)都捨,所謂遍淨捨,沒有任何干擾,內心又沒有任何主觀的成見,非常中立的遍淨捨,以這樣的心境看事情,可以得如實知見,從第四禪出定後,依平等慧(sammappabbaya)來作「現觀(abhisamaya)」,如釋尊在菩提樹下現觀十二緣起。

 

    △「無我」的思想是不是會產生很多歧義的解釋,像部派佛教對無我的了解各個不一樣。

    □各個部派實際上不是對「無我」了解不一樣,而是對「我」的說明不一樣。他們為了說明生死之間怎樣完成,怎樣能有記憶,怎樣延續生死的系列,而有一味蘊、勝義蘊、有分識、補特伽羅的理論,這些是要說明由「有」而「生」,由「行」而有「識」,為了說明這些轉折,看的或聽的人會錯意,就會產生弊病,而認為他說的是有「我」。佛陀也在說「我」,如佛陀先說古時候某某人做了些什麼事情,那就是「我」,或「我」今天要跟你們說什麼法。不過這個「我」是隨順世間所說的「我」,因為人際溝通要有一個分別,誰在對誰說、誰在做什麼。不過佛陀認為atmanattan──永恆、獨一,而且絕對自由自在的「我」是沒有,但有相對的「我」,如「我」由父精母卵結合的受精卵在母體子宮裡面吸取營養,逐漸成長。順著緣起的「我」,不是獨一、不變的,不過有相對的自由自在,如有危險時會逃開,肚子餓會接近食物。二十歲到四十歲的人,外形、身材好像是「常」,身壯力強,身心統一,自在應付生活,但這不是絕對的常,是相對的常,相對的自在,這樣的「我」有,說「有」指緣起俗數法的「有」,相對的「有」。佛陀說「我」,但他內心沒有「我」、「我所」見,沒有獨一、恆常、絕對自在的「我」,他所說的「我」是隨順緣起空相應的「我」,這「我」發心學道,終於成佛。attan有兩個意義,一個與梵文atman一樣,即梵我或者是外道所說的絕對、恆常、唯一、自在的「我」;另外這個attan作為反身代名詞(reflexive pronoun),這佛陀是常說的,如說我們要愛己、護己、知己,「己」實際上是attan,這是隨順世間緣起而有每一個人自己,假使沒有的話,因果系列就分不清楚,而會交錯混雜,沒有因果可言。另外aham就是第一人稱代名詞,也就是常識的「我」,是人際溝通必須要的「我」。而ahamasmi是一種「俱生我見」,是佛教所要去除的我執。所以,我們不能說atta n就是佛教反對的「我」、「我所」見,如「無我」是anattan,沒有梵我的「我」而已。「分別我見」的attan很容易排除掉,依修行的層次來說,我們說三結斷,實際所斷的身見結,是二十種身見,有理智者很容易排除,「俱生我見」有理智還排除不了,這是情意方面的,要到阿羅漢斷五上分結,才把我慢(asmi mana)、我慢使(mananusaya)排除。asmi是第一人稱單數的動詞做「我」,這是「我」在行動當中,下意識在操作。所以說「無我」,我們要看經文的前後文,才來分析他所說的正不正確,單靠字面很難分清楚。我有一篇論文談這些問題,刊在中華佛學研究所的學報,有四十六頁,再一個多月就登出來。

 

    △題目是什麼﹖

    □以四部阿含經為主綜論原始佛教之「我」與「無我」。

 

    △阿羅漢說「我生已盡」,用那一個「我」﹖

    □原文只說「生已盡(khina jati)」而已。翻譯者加上「我」,是隨順世間假

名說若原文用,一定會用aham

 

    △證初果是三結斷,斷那一個比較困難﹖

    □同時斷身見、疑、戒禁取見。斷身見,是斷二十種身見,「色非我」,即我們的肉體不是attan,「色異我」,色不是我所,「我在色中」或者「色在我中」……經文中都用attan的主格、所有格、處格等,這是「分別我見」,我都把它說成是哲學上或者是宗教上的「分別我見」,這種「我」是經由哲學上的要求,追尋過來的,這種「我」是永遠不變的、恆常的、獨一的、絕對自由自在的,世間沒有這種東西,這只是哲學家理想中的「我」而已,還有宗教家為了建立上帝或大梵創生萬物,不得不給予他獨一、永恆、絕對自在(絕對自在為我之根本義,由此推論出絕對自在者必定是常、是獨一),及無所不知、無所不能的性質,萬物、眾生都是他所派生出來的,假如沒有這種理想的「我」,我好像沒有依靠。一個人假如不能去除二十種身見,他在理智上就不夠,對佛法沒有深入,沒有辦法信忍;若能信忍,由認識而能忍之,別人怎麼說都不能使他這種見解喪失。斷身見是要通過緣起才能把握,又通過緣起可以建立起三世的觀念,二世一重或三世二重都可以,不管怎樣,是要建立正確的因果觀念。有許多行為可以去除煩惱,你按照這些方法充實它,結果就會獲得聖人修道的方法及得到果位,假使不相信的話,就是無明,相信就是明,也就是無「疑」。我們一般所說的「疑蓋」是針對修禪定的,這裡是針對整個解脫道來說,對於緣起、三世因果沒有懷疑,就是疑結斷。若有正確的修道方法,就沒有任何戒禁取見──不是修道的方法,卻認為是最好的修道方法;這一種見解消除掉,與身見斷、疑結斷,合稱三結斷。須陀洹果是三結斷,斷除三惡趣,但還在人天,不過以阿含來說,頂多再轉生七次,就可以證阿羅漢果。所以這樣說來,假使從佛陀在世到現在,以六十年為一生,我們不曉得重生了幾次,我們這一生是第七生的話,證明佛陀在世的時候,我們都不是須陀洹果以上的人,若是的話,我們都成就了。

 

    △七次會不會只是象徵的意義而已﹖

    □你說象徵不是不可能,不過以經典來說,是很肯定的。你有須陀洹果的成就,必定在這七生中,成就斷五下分結(身見、疑、戒禁取見、貪、瞋)及五上分結(色界貪、無色界貪、掉舉、慢、無明)。世間有很多阿羅漢果位的人,他是不主動表示出來而已。

 

    △證初果難不難,如果依阿含的方法﹖

    □我只能這樣說,若對緣起法門能把握得非常透澈,對於三世因果的觀念,現在以前、現在一念、現在以後(不是三生的三世因果),屬於緣起的系列範圍,還有對緣起的把握,對八不緣起非常透澈的認識,通過緣起了解無常、苦、無我,而對「分別我見」非常肯定地排除掉,也不會心動於任何其他的宗教或哲學思想,那你就是初果,預入法流,可以自稱入流者,應當不是一種我慢,是一種肯定。佛教的果位──四沙門果,都是自證的,不是靠別人來證實。我們心裡有壞的、好的心態,或者了解法到什麼程度,自己心裡很清楚,所以四沙門果都是自證,自己證實自己,問題是對於蘊、處、界、根、諦的透澈認識之後,才把握到緣起。四諦也是緣起,只是「染、淨事的緣起」,分為流轉生死雜染的方面及解脫清淨還滅的方面,只是為了說法的方便,對緣起作比較簡單的說明。

 

    △早期的大乘經典如《法華經》、《小品般若經》,貶低四諦、緣起甚至阿羅漢的地位。

    □我不太喜歡說這樣的事情,因為現在台灣佛教界,所謂「大乘佛教」非常盛行,若說得不清楚、不完整而被人誤會或打擊到大乘者對「大乘佛教」經典的信心,使他們失去一種依靠的東西是不妥當的。我們按照現代佛學研究,可以看出佛法在不同時代演變的法流,「大乘」經典是佛滅四、五百年以後才出現,這是非常肯定的。從語言學、考古學、社會學,還有種種佛法精神演變方面去考察,都可以得到這種消息。佛法是佛陀自知自覺而成等正覺,實際上是悟緣起法,通過緣起法,把握生死流轉面,還有涅槃還滅面,佛陀才成為無上正等正覺。佛法由四眾弟子聽的、看的而流傳出來,由受持傳誦而結集,開始是結集「相應修多羅」,修多羅部份是比較早期的,是佛法的根本部份,以後才有「祇夜」、「記說」等,對於修多羅再加以解說,跟著中、長、增一阿含結集流傳下來。「阿毗達磨」是著作,對阿含經過消化以後,用新的方法來歸納或表達出來,而都有作者的名字,「大乘經典」是參考阿含經藏及阿毗達磨(論藏)而編集出來,雖然是新編的,還是沿用「如是我聞」的方式結集下來。對大乘經典,印順法師說「大乘佛法」,不說「佛法」,因為「佛法」是從阿含這一系統下來,而所謂「大乘佛法」是大乘者的佛法而已,密教是「秘密大乘佛法」,那又是更後出的。所謂「小乘佛法」是「大乘者」貶斥後期阿毗達磨論者的稱呼。「大乘佛法」是相當於阿毗達磨論典,是因應當時的社會、人民、時代潮流而整理出來的佛法,使那個時代的人容易接受、安心,得到修行的方針,這樣加加減減,有好的成份呈現出來,也有不好的成份加進去,所以後來的人要非常客觀,不要說「大乘」就是大,說「小乘」就是小,使外加的名詞來矇蔽我們的視力。《阿含》說:阿羅漢、辟支佛、佛陀,都是由四聖諦法門,由四念處為首的三十七道品而得「明、解脫」,所有的聖人同走這一條道路,一入道、一行道(ekayana)。

 

    △印順法師比較同情初期大乘及中觀思想,從中觀走到解脫道,跟從阿含走到解脫道是不是一樣﹖

    □你是從他的著作發現有這種傾向;實際上,除了經典的解釋以外,他的根據都是以阿含為主,阿含找不到才退而求其次,從阿毗達磨或大乘初期的經典作為他的經證。他研究中觀是要透過中觀來看阿含,他有一個認識,中觀的著作是印度的,印度人在研究印度的東西,總是比其他國家的研究方便、有力,在時空上比我們現代人更接近佛陀的時期,透過中觀推回阿含,他的目的還是要研究阿含──根本的「佛法」,曉得法流演變次第的人,都曉得阿含的重要。我們現在離開原始佛教太遠,所以不得不借助像龍樹菩薩這樣的人。其實,《中論》是阿含的宗經論,以阿含為宗而來解釋八不緣起、四諦等。又如彌勒菩薩的《瑜伽師地論》八五–八九卷「攝事分」,也在擇攝《雜阿含經》的修多羅部份(包括蘊誦、處誦、因緣誦、道誦等)。

 

    △像四諦,有苦、集、滅、道一定流程可觀察、修持,而中觀或般若的思想卻馬上從無苦、集、滅、道下手。

    □佛陀教導弟子的方式,不是每一個人來都先用幼稚園的課本,他看你的程度,針對你的問題來回答。佛陀教導學生的過程,可以用一條線連結起來,可以分幾個段落,第一個段落是建立因果的觀念,假使你沒有因果觀念就教導你因果觀念,包括布施、持戒、生天,等你切實認識因果,能容納更進一步的法,佛陀就說正法要,所謂「正法要」是苦、集、滅、道。假使你本來就非常確信因果,沒有邪因邪果、無因無果的邪見,就直接告訴你苦集滅道,像五比丘,有正確的因果觀念,所以佛陀到鹿野苑,一開始就說要離苦、樂兩邊,行中道,所謂八正道,然後就談苦集滅道。有了「正法要」還不夠,我們用最好的例子(《雜阿含》200經),佛陀的兒子羅埼飽A有一次問佛陀消除我、我所見、我慢的方法,佛陀問他有沒有向人談過五蘊,他說沒有。佛陀要他去跟人說五蘊法。他自己曉得五蘊法門,那是曉得而已,要能說五蘊法門,而別人聽得懂,才能說對五蘊法門有透澈的了解。之後又問有沒有說六入法、因緣法。他說沒有,又叫他去向人說。經過這樣,能夠說法嫻熟,「心解脫智熟,堪任受增上法」,佛陀才說一切法無常,通過蘊處界根,確實把握緣起,再來看諸行無常,一切法無常;這「一切」有特別的含義,是「六六法」,六根對六境生六識、六觸、六受、六愛等法,都是無常。通過緣起才能把握無常性、非一性、無我性、無生性。通過無常把握苦,再來把握無我是常態,但要把握無我還是有幾種不一樣的途徑,如有些人本來對苦已經非常了解,就可以從無常跳過去看無我,說無常就是無我,或者說苦就是無我,因苦就是身心不自在,不自在就是無我。對另外一些人,佛陀直接教他觀察一切法無我,因為前面的階段已經踏過了,所以不同根性的人該用不同的教法。

 

    △禪宗也稱「開悟」,但從禪宗公案或師生對話語錄,看不到他們在講四聖諦。

    □禪宗也在追求苦的根源,苦的解脫,及苦滅之道,只是沒有明白地宣說出來。禪宗的開悟,有一種說法,我認為比較切實的,即小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟,並不是一悟百悟。禪宗所謂開悟、見性,我認為他們所見到的,還是無常性、無我性或無生性,這些在阿含裡只是屬於「道非道知見清淨」的這一部份,用這些為基礎分析自己的任何行為合不合適、有沒有錯,走對了,然後才真正走上解脫道。禪宗的開悟,認識到無我,斷「分別我見」,只是須陀洹,見道、入流而已;「見性成佛」是一種安慰的話,若是見性的須陀洹,是正趣三菩提(正覺),不是已經證三菩提了。

 

    △禪宗是屬於「真常唯心」的系統,若照他們的經論根據,以這樣的系統可以入道嗎﹖

    □以學術上的研究來說是沒有錯的。禪宗的內容以及禪師的表現,是偏向於「真常唯心」。以整個印度佛教來說,禪宗是回歸到固有的印度思想,雖然如此,還是不能一概而論。假如用阿含的名詞,入道就是入流,有入流的人是沒有「分別我見」,不過我慢、我愛、我使,還是有,尚需一番修道的工夫去排除。一位開悟見道的人,在待人接物處事的表現,應當不同於未悟或未見道前;雖然如此,我們現在不能妄加評斷某一個人,即使我們親眼看到他的表現,也不能評斷,因他內心所想的跟表現於外可能不一樣,除非你有他心通。

 

    △從《六祖壇經》的內容來看慧能,他是怎樣的人﹖

    □我認為他是有成就的,因為一個有成就的人,他可以用最恰當的方式來表現佛法的內容,而對有疑問的人,可以隨心所欲使他馬上解除疑問,不像以後的禪宗大德,用棒喝的,說錯的打,說對的也打,不說也打。我認為假使要成就他大疑,用些手段是可以,但他若有正確的反應出來,應該要給他肯定,否則也要誘導他,使他開悟,像六祖對於有疑問的人,很親切地說給他聽,使他「啊﹗我曉得了﹗」問題就解決了。至於後代的禪宗大德,我現在不能評說,我們需要分別依個案來說。有實際修行成就的禪師指導學生,都用最恰當的方式,有時也用技倆、手段,但有些人學模學樣,變成搗亂了。

 

    △按照阿含的修學方式是否比較落實、有步驟﹖

    □對。應當就是這樣,實際上就是這樣。

 

    △您對「不可說」的看法如何﹖

    □「不可說」就是無記。無記有好幾種層次,如石女(沒有女性性器官的女人)與黃門(沒有男性性器官的男人)所生的孩子,有多高多漂亮,沒有這回事情,是無記。還有有些外道以為離五蘊有我,可以依靠它,其實身心之外不能接受東西,阿含所說的「非對境」,不是六根所對的、看不到的東西,說「有」、說「沒有」是沒有用的,我們六根接觸不到的當然不可說。再來,一種可說而不回答──置答(放置不回答),假如你所問的問題有兩種的答──「有」及「沒有」,但回答「有」,對你產生困擾,回答「沒有」,亦使你產生困擾或更大的邪見,問題是你現在不能接受「有」跟「沒有」的任一答案,這也是一種無記。還有問答雙方都沒有辦法去尋索答案,也是無記;像空間有邊、無邊的問題,不管怎樣追尋都追不到邊。時間的「無始」也是同樣,無始原文是anamatagga,不可思量其頂點(始點)。還有,佛般涅槃後是「有」或「沒有」,是三界有情所不能知的,屬於凡夫「非所對境」,我們意識不能把握那樣的境界,因我們在三界內身心活動都離不開欲愛、色愛、無色愛,不能得知已經排除三毒的聖者有沒有再生,這是不說的問題。古印度宗教哲學有十四種熱門的話題佛教判它為十四無記,「記」是決定的回答,十四種不能決定地給予回答、不可回答或不能回答事實不存在的東西,都屬於無記,不可說。

 

    △您對神通的看法如何﹖像阿含也說「上身出火,下身出水」之類的神通。

    □佛陀的教導不離開身、口、意,上根利智的人尊重言談合乎真理者,他是用「教誡示導」而不是用神通的顯現,但對中根以下的人,因口說的他不會尊重,而必須顯示他心通來教化,若還行不通的話,就只好用身體變化的神通了,「他心示導」及「神足示導」若非萬不得已不用的。在阿含裡是有問才有答,很少無問自說的,不像以後的大乘經典,一開頭就放光、動地,然後才說法。以這樣來評判,接受「大乘佛法」的人都是中下根的人。佛陀允許目揵連尊者顯神通,主要是讓大家明白:神通是不可靠,神通是敵不過業力。其實神通亦離不開緣起,它是修定的一種自然現象,至於刻意修神通者就是貪,會產生名聞利養、我慢,有極強烈的貪心與癡情,如對不供養的人,就用神通來懲罰對方,是相當大的癡情,起一念瞋心,造無量的業。身上出火、出水的神通是一種精神的感應,有神通的人使對方有這樣的感覺,不是事實的,可是會使對方有明明白白的感覺,宛若真的一樣,這與魔術師用道具、催眠的方法不一樣。

 

    神通還是需要的,因為在做十二緣起觀察的時候,你若沒有宿命通,你自己以前的生死轉接摸不透,若有宿命通的話,一生的經歷,乃至前生的經歷,好像用相片一張一張連接起來,現觀回去,這一幕一幕是現量的,不是比量的;再來,沒有天眼通(生死智證通),你對外界眾生的生死,看不到,看不透,不曉得這裡死那裡生,那裡生這裡死,若有天眼通,能觀眾生的生死,也能弄得清楚善因善果、惡因惡果,這是宿命明、天眼明,沒有這兩樣神通現量做基礎,你沒有辦法現觀十二緣起,而確定得到漏盡通,把貪瞋癡排除乾淨,這樣說來,這三明或三通是好的,不會引起我慢及深刻的貪瞋。

 

    △《雜阿含》347(須深盜法經)談到有阿羅漢沒有四禪的體驗及沒有神通。

    □有些阿羅漢不得深定而排除貪瞋癡煩惱,稱為慧解脫者,慧解脫者不一定要身證心解脫(有心解脫的人不一定已排除貪瞋癡),慧解脫者前世也有某種程度的修行,這一生並不是完全沒有神通。

 

    △您對目前台灣佛學院的教育,有何看法﹖

    □目前台灣到處都有佛學院,形成經費分散,師資分散,這樣,第一是太不經濟,第二是學生的程度參差不齊,老師不好教課。假使中國佛教會把佛學院作個統一,分析學生的程度,相同程度者集合在一起,如此可節省許多經費、人力,且老師也較方便教導,設計出學生能接受的課程。目前學生選擇佛學院亦感困難,而教授講得太深有的聽不懂,太淺則覺得沒興趣,加上一些佛學院是在家眾作財力支持,就攙雜了許多意見,院方無法照理想作業。

 

    △佛學院中「中國佛教」與「大乘佛教」勢力很強,您在這樣的環境下教授阿含學,學生學了阿含學之後,會不會被吸過去﹖

    □我認為不會。真正認識阿含的,對佛法是有正確的認識。就如印順法師說,「佛法」是佛法,「大乘佛法」是以大乘者的立場來解釋佛法。如日本接觸南傳佛教一百多年,他們都儘量用原始佛教做其理論基礎,除非原始佛教不能涵蓋的,就以什麼時期談什麼佛法,假使談論純粹佛法而不引用阿含作理論根據,是會讓人難以理解的。

 

  (按:本文係1988515日訪問,長達三個半鐘頭。同行有張鳳群、劉興、洪節惠。承張鳳群整理部份錄音帶,張秀綢潤稿,並請楊老師修潤。)

 

    附:研習《阿含經》的參考資料:

    1.印順:《佛法概論》(正聞出版社)

    2.木村泰賢:《原始佛教思想論》譯本(商務印書館)

    3.水野弘元:《原始佛教》譯本(菩提樹雜誌社)

    4.Rahula:《佛陀的啟示》譯本(慧炬出版社)

    5.楊郁文:《阿含簡介》講義(未出舨)

    6.張大卿:《佛法基礎十講》(文殊出版社)

    7.印順:《印度佛教思想史》(正聞出版社)

    8.印順:《原始佛教聖典之集成》(正聞出版社)

    9.呂澂:《印度佛學思想概論》(天華出版公司)

 10.《原始佛教研究》現代學術叢刊94(大乘文化出版社)

  11.Buddhaghosa:《清淨道論》譯本(華宇出版社)

 

    《阿含經》中文本:

  1.大正新修大藏經第一、二冊「阿含部」(新文豐出版公司)

    2.佛光大藏經「阿含部」(佛光出版社)

     3.印順:《雜阿含經論會編》上中下(正聞出版社)

 (1988.8.《新雨月刊》第15)

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