阿毗達摩概要精解

A Comprehensive Manual of Abhidhamma

英編者:菩提比丘Bhikkhu Bodhi

中譯者:尋法比丘Bhikkhu Dhammagavesaka

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阿毗達摩概要精解 目錄

                                                                                              

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節譯)                                                                        xi

                                                                 1

之概要                                                           57

第三項之                                                           99

第四章之概                                                 135

章:程之概要                                             177

第六                                                             229

第七                                                         259

                                                             289

第九                                                         325

                                                                         365

附錄(二)                                                                         369

索引                                                                                     371

 


英編序

這一版包含了阿耨樓陀尊者所著的《阿毗達摩概要》(Abhidhammatthasagaha)的巴利原文、英譯及助讀說明。在所有的上座部佛教國家裡,《阿毗達摩概要》是修學《阿毗達摩論》之主要入門書。開始修訂那拉達大長老(Ven. Mahāthera Nārada)所譯的《阿毗達摩概要》已是四年前的事。如今,在此書將付梓時,它已蛻變成另一本完全不一樣的新書,但其書名基本上還是相同。保留原名的原因之一是為了保留與其前身的相續關係,另一個原因純粹是因為《阿毗達摩概要》(A Manual of Abhidhamma)是對該書巴利原名最為恰當的英譯;直譯該巴利原名是「包含阿毗達摩諸法的概要」。在此為原名再加上「周全」[1]以示此書所涉及的範圍已比其前身更為廣泛。

於此當簡要地說明此書的演變過程。雖然那拉達長老所譯的《阿毗達摩概要》已經經歷了四版,而且幾十年以來都廣為初學阿毗達摩者採用為入門書,但很明顯地此書在說明及編排兩方面都需要重新改善。所以,於一九八八年年杪,在此書已急需重印時,本人聯絡了住在英國伯明罕的烈瓦達達摩長老(Ven. U Rewatadhamma)敬請他修訂第四版的「助讀說明」。本人也提議他增添他認為對認真學習阿毗達摩者有助益的更詳細說明。我特別邀請烈瓦達達摩長老協助這項任務,因為他具足了罕有的各方面條件:他在研究《阿毗達摩論》成果卓著的緬甸受過傳統的訓練、他本身編輯了《阿毗達摩概要》及其主要註疏《阿毗達摩義廣釋》(Vibhāvinīṭīkā)、他以印度文寫了自己對該概要的註疏、及他精通英文。

當烈瓦達達摩長老在英國編輯其修訂稿時,我則在斯里蘭卡著手審校那拉達長老對該概要的英譯。在對照幾版的巴利原文及其註釋之下,(本人)對那拉達長老所採用的巴利底版及其英譯作了一些更改。在修訂該英譯時,我的目的並不只是為了改正一些小錯誤,而是也注重保持對巴利術語的英譯有高度一貫性及準確性。為了便於參照智髻比丘(Ñāṇamoli)所譯的《清淨道論》(英文版),我採用了許多該書裡所用的英譯術語,但有時我保留了那拉達長老的用語,有時我則採用其他英譯。在該概要的編輯工作將近結束時,我才接到哈瑪拉瓦沙達帝沙法師(Ven. Hammalawa Saddhātissa)所編、巴利聖典協會出版的最新版《阿毗達摩概要》,但這已太遲了,無法採用它的節碼以利於對照。

準備這一版最具挑戰性的是編輯助讀說明。在開始編輯工作時,我們的原意是盡量保留那拉達長老所寫的原註解,而只在必要時才作少些更改及加入新的資料。然而,在進行編輯工作不久之後,較大幅度更改的必要性已很明顯。為了對《阿毗達摩概要》裡的主要法義提供更精確及詳細的說明,烈瓦達達摩長老及本人不得不一再參考該概要最主要的兩部註疏:善吉祥智者尊者(Ācariya Sumagalasāmi,斯里蘭卡,十二世紀末)所著的《阿毗達摩義廣釋》(Abhidhammattha-Vibhāvinīṭīkā)及緬甸列迪長老(Ledī Sayādaw)所著的《究竟燈註》(Paramatthadīpanīṭīkā)(一八九七年初版)。助讀說明裡的許多資料即是摘自這兩部註疏。

如眾阿毗達摩學者所熟知的,這兩部註疏時常持有不同的見解;列迪長老的註解對《阿毗達摩義廣釋》時常作出批評性的分析。由於我們的目的是闡明《阿毗達摩論》裡的基本法義,而不是為了爭辯,所以我們把重點放在這兩部註疏的共同點及具有相輔之處。一般上,我們盡量避免分裂它們的爭論,但當它們不同的見解看來很吸引人時,我們則把兩種不同的觀點都列了出來。我們也採用了《清淨道論》的許多資料;尤其是該論包含了具有阿毗達摩風格的「慧地品」(paññābhūmi,第十四至十七章)。

從這些所收集的說明資料,我們嘗試編一部對《阿毗達摩概要》的詳細說明,以便能夠協助新學阿毗達摩者掌握錯綜複雜的《阿毗達摩論》,而又能夠對資深的阿毗達摩學者起激勵及啟發的作用。編排助讀說明的方式是依照上座部佛教傳統著作論註的方式。如此避免了採用自己個人的見解,也避免了與現代哲學及心理學作比較。雖然這種比照的學問固有其價值,但我們認為在呈獻上座部正統學者所持的阿毗達摩法義時,它們應該被除外。

此書的整體架構是依照典型的註疏方式。每一節以一段《阿毗達摩概要》的巴利原文為始,接下來是其譯文,然後即是對原文裡的主要術語及概念作出說明。採取這種方式是必要的,因為該概要只列出極簡短的《阿毗達摩論》大綱,設定了有導師會為學生解釋那些大綱。若自讀則會令讀者徘徊在其奧密之外。

導讀一篇也是烈瓦達達摩長老及本人合力所作,以便不單只對讀者介紹《阿毗達摩概要》,同時也更廣泛地介紹整部《阿毗達摩論》。在準備此書的最後階段,我們很慶幸能夠得到另一位緬甸阿毗達摩學者錫拉難達法師(Ven. U Sīlānanda)的准許,以採用他為他的美國學生所準備的阿毗達摩圖表。這些圖表簡明地把許多資料濃縮起來,肯定對掌握阿毗達摩要義方面有很大的幫助。收錄在本書附錄,有關心與心所的聖典出處的表單也是錫拉難達法師的功勞。

在結束此序文之前,本人負責對協助完成此書者致謝,這是一項令人感到愉快的任務。

烈瓦達達摩長老很感謝協助他編輯此書的:Mikro Fryba, Mar Mar Lwin, Peter Kelly, Jill Robinson, Upasaka Karuna Bodhi, and Dhamma Tilak.

本人則很感謝烈瓦達達摩長老能夠在百忙之中抽空編寫修訂資料,也很感謝協助他編寫的那群人。於本國,本人很感謝Ayya Nyanasiri極準確地把《阿毗達摩概要》的巴利原文及重編的英譯輸入電腦;感謝Savithri Chandraratne也很準確地把助讀說明的手稿輸入電腦;也感謝Ayya Vimala對該助讀說明的草稿提出極有用的建議,使到本書獲得顯著的改善。最後,本人很感謝錫拉難達法師慈悲允許我們在這一版裡採用他那些極具價值的圖表。

 

                                        菩提比丘(Bhikkhu Bodhi

                                        一九九二年八月

                                        肯地──斯里蘭卡        

 


中譯序

近年來以中文為媒介語修學上座部止觀禪者明顯地增加。而在止與觀兩種禪法當中,阿毗達摩的知識對修學後者是非常重要的。所以敬於此譯出《阿毗達摩概要精解》,希望有助於華文源流的禪修者減少在修學觀禪時的障礙,也希望有助於正法長住於世,更長遠地讓眾生獲得至上法義的薰陶。

佛法肯定不只是理論而已,而阿毗達摩也不是紙上談兵的某某世間學。從以下《殊勝義註》對佛學的觀點,我們即可窺見此學之目的所在。

「在此,應當思慮對三藏的三種學習(態度):如捉蛇者的學習(態度)、為解脫而學習、以及如財政的學習(態度)。當中,為惱怒他人等[2],而不當地獲取學問就有如在捉蛇。[3]關於這點(佛陀)曾說道:『諸比丘,有如一位想要捉蛇的人會四處尋找蛇。當看到一條大蛇時,他捉住牠的身體或尾巴,而該蛇即回過頭來咬他的手、臂、或身體任何或大或小的部位。他即因此而死,或遭受半死不活的痛楚。為何?諸比丘,這是因為他捉蛇捉錯了。如是,諸比丘,於宗教,有些一無是處的人不適當地學習諸部教理。學了教理之後,他們並沒有理智地探討教義。由於沒能領會該教義,所學到的教理並沒帶給他們智慧。這些人學習教理的目的只是為了惱怒他人或為了使自己免除他人的批評或指責。對於善行者所學習的任何善法,一無是處者都無法體驗;而這些不當學得的教理會帶給他們傷害,以及長久的痛苦。為什麼呢?諸比丘,這是因為那些教理是以不正確的態度學得。』

然而,有人為了成就戒學等,不是為了惱怒他人,而是為了解脫,因此適當地學得教理。關於這種學問(佛陀)說道:『正確地學得的教理會帶來利益,以及長久的快樂。為什麼呢?諸比丘,這是因為那些教理是以正確的態度學得。』

最後,對諸蘊已有透徹的智見、已斷除一切煩惱、已成就道、通達阿羅漢果、證悟滅諦、以及滅盡諸漏的聖者,學習教理的目的純粹只是為了保存傳統,以及護持正法的傳承。這即是財政[4]的學習(態度)。」──《殊勝義註》巴、頁二三至二四;英、頁二九至三

由此可知,佛學是趣向出世間的實用解脫學。把佛學視為「錯誤的捉蛇學」是非常危險的。為什麼呢?這是因為佛法殊勝之故。雖然無知的捉蛇者只能光說不練,但由於佛學的優越,不久他們就會獲得《糞甲蟲經》裡所提到的三種極可怕的東西──利養、崇敬與名譽。

「諸比丘,利養、崇敬與名譽是極為可怕的,是證得解脫束縛而達到至上安全處極強的障礙。就有如一隻吃糞的甲蟲,滿身是糞,滿肚子也是糞,站在一大堆的糞前,鄙視其他甲蟲道:『我是吃糞者,充滿了糞,滿肚子也是糞,在我面前也有一大堆的糞。』」

「這受到利養、崇敬與名譽淹沒其心的比丘鄙視其他良善的比丘。但這將會為那腐敗的人帶來極長久的厄難與痛苦。諸比丘,這顯示了利養、崇敬與名譽是多麼的可怕,是證得解脫束縛而達到至上安全處極強的障礙。所以,諸比丘,你們應當如此訓練自己:『無論我們得到了什麼利養、崇敬與名譽,我們都會捨棄它,以免它淹沒了我們的心。』」──《相應部因緣品利養相應糞甲蟲經》

如果我們是虔誠的佛弟子,當然是不會不聽佛陀的話,而硬是要做糞甲蟲的。然而,即使沒有受到名聞利養的腐蝕,佛弟子還是必須不斷地提醒自己,不可只是滿足於自己清淨的戒行與滿腦袋的佛學知識,因為只要是還沒有親身體證四聖諦,他還只是一個為別人看管牛的牧牛者。

即使他背誦了許多經典,

然而並不依法實行,

這怠惰的人有如牧童在數別人的牛,

沒得分享沙門生活的利益。

──《小部法句經》偈十九

        比丘不應只是因為有戒行、或多聞、或有禪定、或獨處、或自知「我得享凡夫享受不到的出離樂」[5]而感到滿足,而不滅盡煩惱(即證悟阿羅漢道果)。

──《小部法句經》偈二七一、二七二

潔身自愛的人當然不會想要做個愚蠢的捉蛇者,也不會想要做隻糞甲蟲或做個牧童。所以,如果還沒有完全解脫,學習的正確目的應當是──為了解脫。

為什麼要解脫?對於這點,佛陀在許多經裡已給予答案。以下是其中一部解說生死輪迴之厄難的《淚水經》:

於舍衛城附近:

「諸比丘,這輪迴是無始的。為無明矇蔽、為渴愛束縛的諸有情的輪迴起點是不可知的。

諸比丘,你們認為如何,是那一者比較多?是在這漫長的輪迴裡來來去去,而與厭惡者相會及與親愛者別離時所流(而積下)的淚水比較多,還是四大洋之水比較多?」

「世尊,依我們從世尊處所接受到的教導,在這漫長的輪迴裡來來去去,而與厭惡者相會及與親愛者別離時所流(而積下)的淚水比四大洋之水還多。」

「說得好,說得好,諸比丘。你們已善於接受我所給予的教導。的確是在這漫長的輪迴裡……

長久以來,你們都在為經歷父母、子女與親人之死而傷痛,也為失去財富及患上疾病而傷痛。而在這漫長的旅途裡為這一切傷痛、與厭惡者相會及與親愛者別離時,你們痛哭淚流之水確實已比四大洋之水來得更多。

為什麼呢?諸比丘,這輪迴是無始的。為無明矇蔽、為渴愛束縛的諸有情的輪迴起點是不可知的。所以,諸比丘,長久以來你們都在受盡折磨與厄難,把墳場都給填滿了,的確長久得足以令你們對一切都感到厭倦,長久得足以令你們捨離一切,以獲取解脫。

──《相應部因緣品無始輪迴相應淚水經》

如果我們真的愛護自己,我們應當為自己的解脫而努力。如果我們真的愛護他人,我們也應當為自己的解脫而努力,因為只有如此,我們才能真正地引導他人至解脫,才是真正地愛護他們。在《愛惜者經》裡提及了愛護自己的人如何照顧自己:

波斯匿王向世尊說:「世尊,在我獨自一人休息時,我在想:『誰愛惜自己?誰不愛惜自己?』世尊,當時我這麼思惟:『造身語意惡行的人,是不愛惜自己的人。即使他們說:「我愛惜自己」,他們並不愛惜自己。這是什麼原故?因為他們為自己所做的,是怨恨者對其敵人所做的。所以他們並不愛惜自己。

然而,修身語意善行的人,是真正愛惜自己的人。即使他們說:「我不愛惜自己」,他們還是愛惜自己。這是什麼原故?因為他們為自己所做的,是朋友對其友人所做的。所以他們是真正地愛惜自己。』」

「的確如是,陛下,的確如是。你所說的一切我一再重複,及印證它是正確的。」

──《相應部具偈品僑薩羅相應愛惜者經》

希望大家都真正地愛惜自己,作個為解脫而努力的學佛者,而並非只是一個佛學家。

在此,譯者應當稍作說明,解釋翻譯此書的情形。此書主要採用義譯的方式,以便較順暢、易讀、易懂。但在表達方式上,義譯比直譯會與原文有較大的出入,尤其是阿耨樓陀尊者所著的原文,輾轉從巴利文譯成英文後再譯成中文,可想而知原著與其中譯在表達方面必定會有不少的差異。

在英文編輯界有這麼一句話:「編輯的工作是永無止盡的,即使只是一本書,編到死也編不完。所以,在某個時候,我們必須說:『夠了』。」

肯定的此中文譯本是如此,而其英文版也是如此。在翻譯過程中,譯者發現英文版有一些像是疏忽而致的錯誤。譯者在還未知照英文版編者之前即予以改正,希望這麼做並不會誤導讀者。

關於註腳,若沒有註明是譯按,那即是英編按。在註腳裡所提到的《阿毗達摩要義》是緬甸的棉頂濛博士(Dr. Mehm Tin Mon)所著的The Essence of Buddha Abhidhamma

在此,譯者謹以此書獻給他尊敬的戒師──緬甸帕奧禪林的帕奧禪師(The Ven. Pa-Auk Sayadaw),也感謝所有協助校稿及出版此書的人。

最後,譯者與他敬愛的母親、長輩、親人、朋友、所有的讀者及一切眾生分享翻譯此書的功德,也把此功德迴向予其已故的父親。願他們的隨喜成為他們早日獲得解脫的助緣。

願大家不再快樂、不再痛苦、不再笑、不再哭、不再生、不再死,不再……

 

重複是為了不再重複,努力是為了不必努力;

厭離是為了不再厭離,休息是為了一切止息。

 

願佛法久住於世。

 

                                                            譯者尋法比丘

                                                      Bhikkhu Dhammagavesaka

                                                            一九九九年三月

                                                            寫於緬甸帕奧禪林

 


導讀(節譯)

 

作為此書基礎的是一部中世紀的佛教手冊──《阿毗達摩概要》(Abhidhammatthasagaha)。據說該部著作是由阿耨樓陀尊者所著;他是一位佛教博學者,但人們對他的事跡所知的則非常少,甚至連他在那一國出生、住在那一國也還是人們的疑問。雖然對作者的事跡所知不多,他所著的那一小本概要卻已成為上座部佛教最重要及最具影響力的課本之一。在厚約只有五十頁的九章裡,作者提供了佛教裡最為深奧的《阿毗達摩論》的基本概要。他是如此善於攝收論藏的根本要義,把它整理為一個易於理解的方式,使其著作成為所有南亞與東南亞上座部佛教國家修學阿毗達摩的標準入門書。在這些國家裡,尤其是修學阿毗達摩的風氣最盛的緬甸,《阿毗達摩概要》早已被視為一支打開佛法智慧大寶藏無可或缺的鑰匙。

阿毗達摩

阿毗達摩教法的主體即是阿毗達摩藏(Abhidhamma Piaka,亦作論藏);這是上座部佛教所承認的巴利三藏聖典的其中一藏,是佛教的權威性聖典。此藏是於佛陀入滅之後的早期,在印度舉辦的三次佛教聖典結集時所編。第一次聖典結集是在佛陀入般涅槃三個月之後,由以大迦葉尊者為首的五百比丘長老在王舍城(Rājagaha)舉行;第二次結集是在佛陀入滅一百年後,在毘舍離(Vesālī)舉行;第三次結集是在佛陀入滅兩百多年後,在巴達離布達(Pāṭaliputta)舉行。在這三次聖典結集所編的聖典是採用巴利文(Pāḷi)來保存與傳承;巴利文是古印度的「中國」(現今的印度東北部)所用的一種語文。這些聖典被稱為三藏(Tipiaka):第一藏是律藏,包含了比丘與比丘尼的戒條,以及僧團運作的條規;第二藏是經藏,收集了佛陀在漫長的四十五年弘化期裡,在不同時候所給予的開示;第三藏則是阿毗達摩藏或論藏,包含了佛陀上等或特別的教法。

論藏或《阿毗達摩論》裡有七部論:《法聚論》(Dhammasagaṇī)、《分別論》(Vibhaga)、《界論》(Dhātukathā)、《人施設論》(Puggalapaññatti)、《事論》(Kathāvatthu)、《雙論》(Yamaka)及《發趣論》(Paṭṭhāna)。有別於諸經,這些論並不是記錄生活上的演說或討論,而是極其精確及有系統地把佛法要義分門別類與詮釋。在上座部傳承裡,論藏受到最高的崇敬,被視為是佛教聖典當中的至上寶。舉例而言,公元十世紀錫蘭的國王迦葉五世(Kassapa V)把整部論藏銘刻於金碟,而且更以寶石嵌在第一部論上。另一位十一世紀的錫蘭國王雨加耶巴護(Vijayabāhu)則有每天上朝之前必須先讀一讀《法聚論》的習慣,而且也親自把該論譯為錫蘭文。若只是粗略地讀(論藏),人們可能會難以明白為何論藏如此受到尊崇。因為那些論看起來像是只是學者們在玩弄不同類別的佛教術語(名相),極須費神思考,而且有很多煩悶重複之處。

然而,在透徹地學習與省思之下,論藏極受尊崇的原因即自然變得清楚。在正統上座部的觀點,論藏所教的並不是臆測的理論,也不是出自形而上學,而是開顯生存的真實本質,只有已徹見諸法微細深奧的一面的心才能識知。由於它具有此特徵,上座部佛教視阿毗達摩是最能顯示佛陀的一切知智(sabbaññutāñāṇa)之處。

兩種教法

偉大的佛教論師覺音尊者(Ācariya Buddhaghosa)解釋Abhidhamma(上等法;音譯:阿毗達摩)為「超越法與有別於法」(dhammātireka-dhammavisesa);其前綴詞abhi(上等;音譯:阿毗)的意義是顯著與卓越,而dhamma(法;音譯:達摩)在此則是指經藏之教法。[6]當說到阿毗達摩超越經教時,那並不是意謂經教有任何缺陷,或是意謂阿毗達摩是開顯在諸經裡所無的深奧教義。事實上,經教與阿毗達摩兩者都是以佛陀獨特的四聖諦教法作為根基,而且論藏中趣向解脫的主要法義也都在諸經裡提及。它們兩者之間的差別在根本上是無關重要的,有的只是範圍與教導的方式不同而已。

關於範圍,阿毗達摩提供了在諸經裡所無的透徹與完整解釋。覺音尊者解釋在經教的分類,如五蘊、十二處、十八界等只是部分而已,但阿毗達摩則是全面地以各種不同的分類法把它們分門別類,有些是與經教的相同,有些則是阿毗達摩獨有。[7]如是阿毗達摩的範圍與對細節解釋之複雜程度令到它有別於經藏。

它們之間的另一個主要差別是在於教導的方法。經藏裡的諸經是佛陀在各種不同的情況之下,對根器有很大差異的聽眾因人而教的開示。為了引導聽眾修行及通達聖諦,他採用種種方法,以便聽眾能夠理解其教法。他採用了譬喻與隱喻;他教誡、勸告與激勵;他判斷聽眾的傾向與能力,再調整其開示的方式,以便能夠喚起他們良善的反應。這是為何經教法被形容為「譬喻式或受到裝飾的教法」(pariyāya-dhammadesanā)。與經藏相反,論藏是以直接的方式全面地解說諸究竟法,而完全沒有受到裝飾,這是為何阿毗達摩被形容為「直接或沒有受到裝飾的教法」(nippariyāya-dhammadesanā)。

方法的差別致使這兩種教法裡的用詞有所不同。在諸經裡,佛陀時常採用「慣用語」(vohāravacana)及「世俗諦」(sammutisacca),即表達在究竟上並不存在,但在世俗上並沒有錯的詞彙。如是在諸經裡,佛陀用了「我」、「你」、「男人」、「女人」、「有情」、「人」等詞,就好像它們是真實存在之法。然而,在論教裡的用詞則局限於在究竟諦(paramatthasacca)的角度上是實際的詞彙。如是,在經教裡為了便於溝通而接受的世俗實體則被分解至它們的究竟實體,即純粹是無常、有為、緣生與無我的名色法。

在提及這兩種教法的分別時,當知那是依它們的特點而分,所以不應把它們詮釋為兩種完全不同的教法。在某個程度上,這兩種教法是重疊的。所以在經藏裡,我們可以找到純粹只是解說諸蘊、處、界等的開示,即已跨入了阿毗達摩的範圍。再者,在論藏裡,我們甚至可以看到有整部論(《人施設論》)是採用世俗的慣用語,即跨入了經教的範圍。

阿毗達摩的特點

阿毗達摩的其中一個特點是很有系統地分別諸法。它採用了作為整個阿毗達摩結構的論母或分類表。在《法聚論》一開始就列出了論母作為整個論藏的序文,其中包括了一百廿二種屬於論教專有的分類法。其中有廿二種是三法分類法,即每一組都把諸法分別為三類的方法。其餘的一百種是二法分類法。這論母的其中一個作用是作為依某些法則來理清錯綜複雜的諸法的指引。舉例而言,在三法分類法當中包括了:善、不善、無記三法;樂受相應、苦受相應、捨受相應三法;果報、業、非果報非業三法等等。在二法分類法當中包括了:因、非因二法;與因相應、與因不相應二法;有為、無為二法;世間、出世間二法等等。運用這些分類法,論母從各方面涵蓋了一切法。

阿毗達摩的第二個特點是把心相續流詳盡地分析至稱為心的識知單位,而每一個單位涉及了作為識知目標的根本的心本身,以及一組執行個別作用的心所。它也把一切的究竟法分別為四大類:心、心所、色與涅槃;首三種是有為法,最後一種是無為法。

阿毗達摩的第三個特點是把在諸經裡紛亂的種種佛學術語(名相)整理得有條有理。在詮釋每一法時,阿毗達摩論即會把諸經裡的同義詞互相對照。舉例而言,在諸煩惱當中,貪心所可以出現為欲漏、有漏、貪欲身繫、欲取、欲欲蓋等;在諸覺支當中,慧心所可以出現為慧根、慧力、擇法覺支、正見道分等。在如此對照與連繫之下,阿毗達摩顯示了在諸經裡可能並沒有明顯地指出的種種術語之間的關係。

在此將舉出的最後一個特點是屬於論藏的最後一部論(《發趣論》)所有。此論列出了二十四緣,顯示了諸究竟法如何組成一個有系統的過程。屬於組織型的二十四緣是在之前六部論佔了主要篇幅的分析法的必要搭配。分析法把看來像是一個整體的事物分析至組成它的最小單位,因而顯示了任何可能會被視為「我」或「實體」之物的空性。組織法則把這些被分解至最小單位的諸法連貫起來,顯示了它們並非各不相關之法,而是擁有多重互相依靠的關係。

阿毗達摩的來源

上座部的正統傳承認為論藏是源自佛陀本身。根據覺音尊者所引用的《大註疏》(Mahā-aṭṭhakathā):「名為阿毗達摩的並不是屬於弟子的範圍,而是諸佛的範圍。」諸註疏認為,不單只是阿毗達摩的精神源自佛陀,而且其論也是佛陀親身所教的。

《殊勝義註》述及佛陀在證悟後的第四個星期裡,他面向西北坐在菩提樹附近的寶屋裡。該寶屋並非真的是用寶石所造,而是世尊省察七部《阿毗達摩論》之處。他從《法聚論》起始順次地省察它們的內容。當他省察首六部論時,其身並沒有發射光芒。然而,省察到《發趣論》時,在他開始省察因、所緣等二十四緣時,其一切知智肯定於其獲得了(充份發揮的)機會。就有如帝米拉諦頻伽拉魚(timiratipigala)只有在八萬四千由旬深的大海洋才有充份的空間遨游,同樣地,其一切知智只有在《發趣論》才找得到足夠發揮的空間。在世尊以一切知智省察那深奧之法時,自其身激射出藍、金、紅、白、橙及銀耀六色光芒。

上座部的正統傳承認為論藏是由佛陀親口所教,這點與其早期的敵對派說一切有部(Sarvāstivāda)的觀點不同。說一切有部本身也有一套七部《阿毗達摩論》,但與上座部的《阿毗達摩論》有著相當大的差異。根據說一切有部,論藏是由佛弟子所著,有好幾部的作者更是在佛陀入滅之後好幾代才出現的弟子。然而,上座部認為除了在阿育王時代由目犍連子帝須長老(Moggaliputta Tissa Thera)所著、詳盡地反駁種種邪見的《事論》之外,其餘六部都是由佛陀親口開示。

諸巴利註疏以古代口誦的傳承為據,認為佛陀並不是在人間向其弟子開示《阿毗達摩論》,而是向三十三天的眾天神開示。根據這傳承,就在即將進入第七年的雨季安居時,世尊去到三十三天,坐在晝度樹下的無垢白石座上,以雨季三個月的時間向從一萬個世界前來集會的諸天神開示阿毗達摩。他主要的聽眾是其已故及投生為男性天神的母親──摩訶摩耶夫人。佛陀選擇在天界開示阿毗達摩,而不在人間開示的原因是以便他能夠在一次的開示裡,從頭至尾講解整部《阿毗達摩論》。由於完整地講解整部《阿毗達摩論》必須三個月的時間,所以只有天神與梵天才能毫不間斷地聽完它,因為只有他們才有能力一坐即坐得那麼久。

然而為了維持其色身,佛陀每天都會下到人間的北俱盧洲托缽。托完缽後他就去到阿耨池邊用餐。法將舍利弗尊者每天都會去到那邊聽佛陀講解他在天界所講的概要:「其時佛陀向他開示:『舍利弗,已開示之法有這麼多。』如是其法即傳給了擁有無礙解智的上首弟子。就有如佛陀站在岸邊,以張開的手指出海洋,同樣地,對於世尊以千百方面所教之法,(舍利弗)長老都能很清楚的瞭解。」

在從世尊處學得該法之後,舍利弗尊者再把它教給他的五百位弟子。如是即成立了論藏的傳承。

七部論

對七部《阿毗達摩論》的概述將有助於略知《阿毗達摩概要》所濃縮的聖典有多少。作為第一部的《法聚論》是整個阿毗達摩的根源。其名可譯為「法之列舉」,而此論的確是極其廣泛地編排了諸究竟法。

該論以列出論母為始,而此論母則是整個阿毗達摩的綱要。它的真正內文分為四章。第一章「心之生起」佔了整部論的一半,開顯了論母裡的第一種三法,即:善、不善與無記。這一組三法依道德的素質分析了一百廿一心,也極周全地逐一詮釋與心相應的諸心所。第二章「色法」繼續分析無記法,即列舉及分別了各種不同的色法。名為「總結」的第三章極其精簡地解釋了所有阿毗達摩論母及經教論母裡的術語。作為結論的最後一章「綱領」則更精簡地解釋阿毗達摩論母,但省略了經教論母。

《分別論》共有十八章,每一章都有各自的論題;這些論題的次序是蘊、處、界、諦、根、緣起、念處、正勤、成就之法、覺支、八聖道分、禪那、無量、戒學、無礙解智、智之種類、小事及法之心。雖然並不是全部,這些章多數分為三個部份:經分別法、論分別法及將論母的分類法應用於所討論的課題的問答。

整部《界論》是以問答的方式編排。它依蘊、處與界討論一切法,以便確定它們是否被歸納於任何一種分類,以及是否與它們相應。

《人施設論》是論藏裡唯一較為接近經教的方式而不像是論教的方式的論典。此論以大略地列舉概念法的種類為始。此論正式地詮釋了各種不同的人。它有十章:第一章解釋歸納為一種的人;第二章解釋成雙的人;第三章解釋三種一組的人等等。

接下來是由目犍連子帝須長老所著,屬於辯論型的《事論》。他是在佛陀入般涅槃兩百一十八年之後,在阿育王朝代時所編,以便反駁非上座部佛教所持的異端邪說。諸註疏解釋把它納入聖典的原因為佛陀本身已預見那些異端邪見必定會在未來產生,所以早已列下了反駁邪說的要點,而目犍連子帝須長老只是依佛陀的原意把它們填入罷了。

《雙論》的目的是解除諸術語(名相)含糊不清,以及詮釋其正確用法。此論因其所採用之法而得其名,因為從始至終都是以列出成對的問題的方式討論。舉例而言,第一對的問題是如此:「是否一切的善法都具有善因?是否一切的善因都是善法?」此論分為十章:因、蘊、處、界、諦、行、潛在傾向(隨眠)、心、法與根。

《發趣論》應是論藏裡最為重要的一部,所以在傳統上把它稱為《大論》(Mahāpakaraa)。對於這一部在所涉及的範圍與內容方面皆既廣且深的《發趣論》,在第六次聖典結集以緬文字體記錄它的五大冊共有兩千五百頁。《發趣論》的目的是把二十四緣應用於阿毗達摩論母裡所列出的一切法。此論的主體分為四大部份:依正面發趣、依反面發趣、依正反發趣、依反正發趣。它們每一部份又可再分為六個部份:三法發趣、二法發趣、二法三法發趣、三法二法發趣、三法三法發趣、二法二法發趣。在這二十四個部份裡,都可以依可能性把二十四緣順次地應用於一切法。上座部的正統傳承視此論為佛陀的一切知智的最佳明證。

註疏

由覺音尊者依古代註疏所編的阿毗達摩註疏有三部:註解《法聚論》的《殊勝義註》(Atthasālinī)、註解《分別論》的《迷惑冰消》(Sammohavinodanī)及註解其他五部論的《五論註疏》(Pañcappakaraa Aṭṭhakathā)。也是由覺音尊者所編的《清淨道論》同樣是屬於這一層次的著作。《清淨道論》是部禪修手冊大全;其中的「慧地品」(第十四至十七章)舉出了在修觀禪之前必須掌握的佛學理論,而這些是一部濃縮後的阿毗達摩論文。上述的每一部註疏都有各自的再註釋,即由錫蘭的阿難陀尊者(Ācariya Ānanda)所著的《根本疏鈔》(Mūlaṭīkā)。而這些再註釋又有其重再註釋,即由阿難陀尊者的弟子護法尊者Dhammapāla)所著的《隨疏鈔》(Anuṭīkā)(當分別這位尊者與另一位註解覺音尊者的著作的護法尊者。)

雖然那些註疏是由覺音尊者所編,但卻不應誤以為他是它們的原作者,也不可以為他是在嘗試註解所傳承下來的資料。事實上,那是覺音尊者依位於阿奴拉塔布拉(Anurādhapura)的大寺(Mahāvihāra)所提供的諸多註疏資料精細編輯而成。那些註疏資料在覺音尊者出現好幾個世紀之前即已存在,是許多代博學的佛教論師註解論藏的努力成果。由於論藏裡有一大部份都須要註釋才能完整地理解,所以,若視大部份的註疏資料是在接近論典的時代即已存在,而後再與隨後發展出來的註釋一起流傳下來也不無道理。

《阿毗達摩概要》

由於論藏本身已非常龐大,再加上其註疏與疏鈔,更是複雜得令人難以學習與理解。所以在上座部佛教的某個發展階段,肯定有人感到有必要編一部能夠反映整部論藏的精確概要,以便研讀論藏的沙彌能夠正確與透徹地掌握它的基本要義。

為了補足這需要,大約在五世紀至十二世紀期間,陸續地出現了九部阿毗達摩手冊:

一、《阿毗達摩概要》(Abhidhammatthasagaha);作者是阿耨樓陀尊者。

二、《名色分別論》(Nāmarūpa-pariccheda);同一作者。

三、《究竟抉擇論》(Paramattha-vinicchaya);同一作者(?)。

四、《入阿毗達摩論》(Abhidhammāvatāra);其作者是和覺音尊者同時代的佛授尊者(Ācariya Buddhadatta)。

五、《色非色分別論》(Rūpārupa-vibhāga);同一作者。

六、《諦要略論》(Sacca-sakhepa);作者是護法 尊者(Bhadanta Dhammapāla,可能是錫蘭人,但與大疏鈔論師不是同一人)。

七、《斷痴論》(Moha-vicchedanī);作者是迦葉波尊者(Bhadanta Kassapa,南印度人或錫蘭人)。

八、《開曼論》(Khema-pakaraa);作者是開曼尊者(Bhadanta Khema,錫蘭人)。

九、《名色燈論》(Nāmarūpa-dīpaka);作者是薩達摩喬帝波羅尊者(Bhadanta Saddhamma Jotipāla,緬甸人)。

 

其中,從大約十二世紀至今日最廣為人研讀的是《阿毗達摩概要》。它如此廣受歡迎是因為它在精簡與周全兩方面有極適度的平衡。阿毗達摩的一切要義皆被細心與精簡地編入極短的篇幅裡。雖然此書簡短得令無師自讀者難以深明其義,然而在一位明師的指導或在助讀說明的協助之下,它能令讀者充滿自信地掌握整部論藏的組織。基於這原因,《阿毗達摩概要》在上座部佛教界裡常被採用為學習阿毗達摩的第一本課本。在許多佛寺裡,尤其是在緬甸,沙彌與新學比丘必須在把《阿毗達摩概要》(巴利版)背得滾瓜爛熟之後,才獲得准許研讀《阿毗達摩論》及其註疏。

作者阿耨樓陀尊者的生平並沒有被詳細地記載下來。他被視為是上述其他兩部手冊的作者。據說他一共著作了九部手冊,但只有這三部得以流傳至今。《究竟抉擇論》是以極優雅的巴利文著成,是一部極高水準的文學作品。根據其後話,作者生於南印度甘吉布拉州(Kañcipura Conjeevaram)的卡威里(Kaveri)。據說佛授尊者與覺音尊者也住在同一個地區,疏鈔論師護法尊者也很可能是出生在那一帶。有證據顯示甘吉布拉州有好幾世紀都是一個重要的上座部佛教中心,而且有許多出自此處的博學比丘前往錫蘭深造。

阿耨樓陀尊者究竟住在那裡及在那裡著作此概要並沒有明確的記錄。有一個古老的傳承認為他是佛授尊者的師兄弟;若是如此他則是第五世紀的人。根據這傳承的說法,那兩位長老各自寫了《阿毗達摩概要》與《入阿毗達摩論》,把它們獻給他們的師父作為謝禮,而他們的師父說:「佛授以珍寶裝滿了一間房間,然後再把門鎖上;阿耨樓陀也同樣地以珍寶裝滿了一間房間,但保持房門開著。」

在《阿毗達摩概要》的後話裡,阿耨樓陀尊者註明了他是在母拉蘇瑪寺(Mūlasoma Vihāra)著作此概要;而所有傳承的註釋都認為該寺位於錫蘭。

《阿毗達摩概要》的疏鈔

由於《阿毗達摩概要》極其精簡,若無解釋是難以明白的。所以,為了闡明這部精粹的概要而生了許多疏鈔。事實上它比其他巴利聖典擁有更多部的註釋,不單是有以巴利文著作的註釋,也有以緬甸文、錫蘭文、泰文等所著的註釋。自從十五世紀以來,緬甸即是研修阿毗達摩的國際性中心,所以此概要的註釋多數是由緬甸學者以巴利文或緬文書寫。對於此概要,僅是以巴利文著作的疏鈔已有十九部;以下是其中較為重要的六部:

一、《阿毗達摩概要疏鈔》(Abhidhammatthasagaha- Ṭīkā),也名為《古註》(Porāṇaṭīkā)。這是一部很小的疏鈔,由十二世紀錫蘭的新離垢覺尊者(Ācariya Navavimalabuddhi)所著。

二、《阿毗達摩義廣釋》(Abhidhammattha- Vibhāvinīṭīkā, Vibhv.),由善吉祥智者尊者(Ācariya Sumagalasāmi)所著。他是十二世紀錫蘭著名的長老舍利子大智者(Sāriputta Mahāsāmi)的弟子。這部疏鈔很快地超越了《古註》而成為《阿毗達摩概要》最深奧與可靠的註釋作品。其作者對阿毗達摩的博學極為受人敬佩。著作這部疏鈔時,他以更古老的《隨疏鈔》、《清淨道論大疏鈔》(Visuddhimagga-Mahāṭīkā,也稱為《勝義燈註》Paramatthamañjūsā)等疏鈔作為主要的根據。雖然列迪長老在他對《阿毗達摩概要》的註釋裡極激烈地批評《阿毗達摩義廣釋》,但其聲望非但沒有受到損減,反而比以前更高。而且有許多的緬甸學者為它辯護,反駁列迪長老對它的批評。

三、《略疏》(Sakhepa-vaṇṇanā),由十六世紀緬甸比丘薩達摩喬帝波羅尊者(Bhadanta Saddhamma Jotipāla)所著。他的另一個名稱是卻巴達大長老(Chapada Mahāthera)。

四、《究竟燈註》(Paramatthadīpanīṭīkā),由近代緬甸的著名學者列迪長老(Ledi Sayadaw1846-1923)所著。其疏鈔在研修阿毗達摩的圈子裡激起了很大的迴響,因為他指出《阿毗達摩義廣釋》裡有三百二十五項他認為是錯誤的。但他的批評也激起了維護《阿毗達摩義廣釋》的反應。

五、《安古拉疏》(Akuraṭīkā),由無垢長老(Vimala Sayadaw)所著。這部疏鈔是在《究竟燈註》出版十五年後寫成,支持廣為人們接受的《阿毗達摩義廣釋》的觀點,以及反駁列迪長老的批評。

六、《新醍醐疏》(Navanītaṭīkā),由近代印度學者法悅谷生毗(Dhammānanada Kosambi)用天城字母(devanāgarī)寫成,於一九三三年出版。

《阿毗達摩概要》的大綱

《阿毗達摩概要》有九章。它以列舉心、心所、色與涅槃四種究竟法為始。首六章涵蓋了對這四種究竟法的詳細解釋。第一章是「心之概要」,詮釋與分別了八十九或一百二十一種心。這一章涵蓋的範圍與《法聚論》的「心之生起」相同,只是方式不同而已。《法聚論》以分析論母的第一組三法為始,所以先依善、不善與無記分析諸心,再於這些分類裡依欲界、色界、無色界及出世間分析諸心。反之,《阿毗達摩概要》則先依界分析諸心,然後再依品德的素質作第二層的分析。

第二章是「心所之概要」,依遍一切心、雜、不善與美列舉了所有的五十二心所。然後再以兩種方法分析諸心所:一、相應理(sampayoganaya),以心所作為分析的重點,探討每一個心所能與什麼心相應;二、攝理(sagahanaya),以心作為分析的重點,探討有那一些心所能與每一心組成一體。這一章也是以《法聚論》的第一章的分析法為根據。

第三章是「雜項之概要」,依因(hetu)、受(vedanā)、作用(kicca)、門(dvāra)、所緣(ārammaa)與依處(vatthu)把諸心與心所分門別類。

首三章主要是在分析諸心的結構。相反地,隨後的兩章是分析諸心活動的一面,即它們發生的方式。根據阿毗達摩,心有兩種明顯不同的呈現方式──活躍的過程與被動的心流。第四章分析「心路過程」的性質,第五章則分析「離心路過程」的心流。此二章大部份是以諸阿毗達摩註疏為據。第六章是「色之概要」,主要是以《法聚論》的第二章為根據。它列舉了諸色法,以種種方式把它們分類,及解釋它們生起之源。它也詳細地解釋註疏裡所說的種種色聚,也形容在不同生存地裡發生的色聚。這一章以簡要地解釋第四種究竟法為結尾,即唯一的無為界──涅槃。

在第六章裡,阿耨樓陀尊者已完整地分析了四種究竟法,但還有一些重要的方面必須解釋,以便能夠全面地認識阿毗達摩,這即是最後三章的作用。第七章是「類別之概要」,依不善之概要、混合類別之概要、菩提分之概要及一切之概要四個條目,以種種方式把相關的究竟法分門別類。這一章以《分別論》作為主要的根據,而在某個程度上也以《法聚論》為據。

第八章是「緣之概要」,分析諸名法與色法之間互相牽連的關係,是與分析究竟法互相配合的「組織法」。這一章簡要地解釋在巴利聖典所記載的兩種因緣法。其中之一是在諸經較顯著的緣起法;它是從《分別論》的經分別與論分別兩個角度分析緣起。此法探討導致不斷生死輪迴的諸因與果。另一個方法是有關二十四緣的發趣法。這一章以簡要地解釋概念作為結尾。

最後一章是「業處之概要」,作為《清淨道論》的概要。它精簡地探討後者詳細解釋的一切業處,也簡要地述及修習止觀兩種禪法的進展層次。它以解釋四雙八輩聖者、果定與滅盡定為結尾。《阿毗達摩概要》的編排方式像是在暗示阿毗達摩的最終目的:一切分析名色法的知識融入於禪修,而禪修的頂點是達到佛教的最終目標,即通過不再執著而達到──解脫。                             


Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者

第一章:心之概要

Cittasagahavibhāga

節一:讚頌(thutivacana

Sammāsambuddham atula

Sasaddhammagauttama

Abhivādiya bhāsissa

Abhidhammatthasagaha.

禮敬獨一無二正等正覺者、

勝妙正法及聖僧伽已,

我當說示阿毗達摩概要:

涵蓋阿毗達摩諸法之手冊。

節一之助讀說明

禮敬已abhivādiya):在巴利佛教體系裡,弘法者以讚頌佛法僧三寶作為其著作的開端已成傳統。三寶是一切尋求聖法者的最終依歸。因此,依照傳統,作者阿耨樓陀尊者懷著深深的敬意,以一首讚頌三寶的偈作為其論著的開端。對當禮敬之事生起敬意是種善業,心生此念者因此得以在其名流之中種下福業。當他禮敬的對象是最當禮敬的三寶時,所造下的善業也是最為強勁廣大。這種累積在其心中的善業,有能力驅除他們修道的障礙,以及協助他們獲得圓滿的成就。而且,對於佛陀的弟子來說,能著作論書是一個培育智慧波羅蜜(paññā-pāramī,般若波羅蜜)的極其珍貴機會。所以,在開始其著作時,作者基於能獲得此殊勝的機緣,而滿懷喜悅地宣說讚頌文。

正等正覺者sammāsambuddha):佛陀稱為正等正覺者,因為他已親自圓滿地覺悟了一切法的本質,即它們的特相(自相)與共相。此名稱表示無師自證的一切知智。佛陀也稱為獨一無二(atula),因為他的素質與功德是沒有任何有情能比得上的。雖然諸阿羅漢也都擁有超凡的戒定慧種種功德,足以令他們解脫,但沒有一人擁有佛陀無數無量的功德,即:如來的十智力(《中部經十二》)、四自信地(《中部經十二》)、大悲定(《無礙解道》i,126)、一切知智(《無礙解道》i,131)。由此,佛陀在諸有情當中是獨一無二的。如(佛陀在)經中所說:「諸比丘,有一個人是獨特、獨一無二、無雙、無比、無同等、無同級、無敵、人中至上,他即是如來、阿羅漢、正等正覺者。」(《增支部》A.1:13/i,22

勝妙正法saddhamma):法或佛陀的教法有三個層面,即:研究教理(pariyatti)、修行(paipatti,行道)、體證(paivedha,通達)。「研究教理」即是鑽究記載佛陀的教示的聖典:經律論三藏。「修行」是指戒定慧三學。「體證」則是指通達出世間道與證悟聖果。在它們當中,前者是後者的根基,因為研究教理提供修行的方針;修行則導向覺悟。此教法是基於真實與良善而稱為「勝妙」,因為依循佛陀的教法而修必定會趣向證悟至上殊勝的涅槃。

及聖僧伽gauttama):gaa一詞的意義是「群體」,在此作為sagha(僧伽)的同義詞。僧伽有兩種:世俗僧伽(sammutisagha),即已受具足戒的比丘、比丘尼僧團;以及聖者僧伽(ariyasagha),即是此讚頌偈所提到的聖僧伽。聖僧伽是佛陀的聖弟子群體,即已證入聖位的四雙聖者,又可依據他們已達到須陀洹(入流)、斯陀含(一還)、阿那含(不還)、阿羅漢的道或果,而分為八輩聖者。

我當說示阿毗達摩概要:此著作的名稱是Abhidhammatthasagaha,直譯為「阿毗達摩概要」。記載於《阿毗達摩論》裡的是佛陀「特別」或「顯著」(abhi,音譯:阿毗)的教法(dhamma,音譯:達摩)。作者所說的「我當說示」(bhāsissa)是在提醒我們:應當謹記與背誦此書內容,以便我們隨時隨地都能夠應用它們來分析究竟法(真實法;勝義法)。

節二:四究竟法(catudhā paramattha

Tattha vutt’ābhidhammatthā

Catudhā paramatthato

Citta cetasika rūpa

Nibbānam iti sabbathā.

此中敘述記載於

阿毗達摩諸法義,

於究竟法共有四,

心、心所、色、涅槃。

節二之助讀說明

於究竟法paramattho):根據《阿毗達摩論》,諦(sacca,真實)有兩種,即:世俗諦(sammutisacca)與究竟諦(paramatthasacca)。世俗諦是指世俗的概念或觀念(paññatti)和表達方式(vohāra)。它包括組成我們世間還未受到分析的種種現象,如:有情、人、男人、女人、動物,以及看似恆常不變的事物。於《阿毗達摩論》的觀點,這些現象並沒有究竟實質,因為它們所代表的事物,在實際上並不是不可再分解的究竟法。它們的存在方式是概念化與不真實的。它們只是由心構想而成(pari-kappanā)的產物,並非基於其自性而存在的究竟法。

反之,諸究竟法是基於它們各自的自性(sabhāva)而存在之法。這些法是:最終存在而不可再分解的單位;由親身體驗、如實地分析而知見的究竟法。此等實際存在之法不能再分解為更小,而是已分析至最小最終的單位,是組成種種錯綜複雜的現象的成份。由此它們被稱為究竟法(paramattha);這名稱是源自parama(究竟;最上;最終)與attha(真實法;事物)。

不單只是在本體學方面,究竟法是究竟存在的實質;在智理學方面,它們也是正智的究竟目標。有如可以從芝麻提煉油,人們也可以自世俗諦當中「提煉」出究竟諦。例如:「有情」、「男人」和「女人」諸概念給人的印象是,它們所代表的東西擁有不可再分解的究竟實體。然而,當我們以阿毗達摩的分解器,明智地探究這些事物時,我們發現它們並沒有其概念所代表的究竟實質,而只是由無常的名(精神)色(物質)過程所組成的現象。如此,運用智慧分析世俗諦,最終我們將會達到藏在概念現象背後的究竟法。在《阿毗達摩論》裡的究竟法,即是這些超越心的想像,而各有自性之法。

雖然究竟法是實際上存在的實質,但由於它們非常微細深奧,所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法,因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。唯有在運用如理作意(yoniso manasikāra)之下,人們才能超越概念,直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。[8]

共有四:在經教裡,佛陀一般上把有情或人分析為五種究竟法,即:色、受、想、行、識五蘊(pañcakkhandhā)。於(阿毗達摩)論教,諸究竟法則歸納為四種類別。首三種──心、心所與色──包含了一切有為法(因緣和合而成之法)。經教裡的五蘊相等於這三種(究竟法)。識蘊(viññāṇa)在此列為心(citta);「心」此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸「識」。在論教方面,五蘊的中間三蘊(受、想、行)則被列入心所(cetasika)之內;心所與識同生(俱生),執行種種不同的作用。在《阿毗達摩論》所列出的五十二心所當中:受蘊與想蘊各是一種心所;行蘊(sakhārakkhandha)則再分為五十種心所。而色蘊則當然是相等於《阿毗達摩論》裡的二十八「色」。

除了這三種有為究竟法之外,還有第四種究竟法,屬於無為的究竟法(不是由於因緣和合而成之法)。這不包括在五蘊之內的究竟法即是涅槃(Nibbāna):脫離諸有為法之苦,而達至最終解脫之法。如是在《阿毗達摩論》裡一共有四種究竟法:心、心所、色、涅槃。

節三:四種心(catubbidha citta

Tattha citta tāva catubbidha hoti: (i) kāmāvacara; (ii) rūpāvacara; (iii) arūpāvacara; (iv) lokuttarañ cā ti.

當中先說心法有四種:一、欲界心;二、色界心;三、無色界心;四、出世間心。

節三之助讀說明

心:《阿毗達摩概要》的第一章專只解說心:四究竟法的第一種。先研究心是因為佛教分析究竟法的中心點是在於親身體驗,而心又是體驗的主要因素,是對目標(所緣)[9]的識知。

巴利文citta是源自動詞詞根citi[10](認知;識知)。諸論師以三方面詮釋citta(心):造作者、工具、活動。作為造作者,心是識知目標者(ārammaa cintetī ti citta)。作為工具,與心相應的心所通過心而得以識知目標(etena cintentī ti citta)。作為活動,心純粹只是識知的過程(cintanamatta citta)。

「純粹活動」這項定義是三者之中最貼切的詮釋,即心純粹只是認知或識知目標的過程。除了識知的活動之外,它並沒有一個屬於造作者或工具的實際個體。提出「造作者」與「工具」的定義是為了對治某些人所執取的「我見」:認為有個識知目標的造作者或工具的「恆常不變的我」之邪見。佛教學者指出,這些定義顯示了並沒有一個「自我」在實行識知的活動,而只有心在識知。此心即是識知活動而無他,而且此活動必定是生滅的無常法。

對於闡釋任何究竟法,諸巴利論師建議採用四種鑑別法以區別之。這四種鑑別法即是每個究竟法各自的:一、相(lakkhaa),它的特相;二、作用(rasa,亦作味),它所執行的任務(kicca)或所獲得的成就(sampatti);三、現起(paccu-paṭṭhāna),它呈現於(禪修者的)體驗的方式;四、近因(padaṭṭhāna),它直接依靠的近緣。

 

 

 

1-1:八十九或一百廿一心

欲界心

(54)

不善心

(12)

貪根心   (8)

瞋根心   (2)

痴根心   (2)

無因心

(18)

不善果報 (7)

善果報   (8)

無因唯作 (3)

美心

(24)

欲界善心 (8)

欲界果報心 (8)

欲界唯作心 (8)

色界心

(15)

色界善心     (5)

色界果報心   (5)

色界唯作心   (5)

無色界心

(12)

無色界善心   (4)

無色界果報心 (4)

無色界唯作心 (4)

出世間心

(840)

道心 (420)

果心 (420)

 

對於心,其特相是識知目標(vijānana)。其作用是作為諸心所的前導者(pubbagama),因為它領導諸心所,也時常由它們陪伴。[11]其現起是呈現於禪修者的體驗裡為一個相續不斷的過程(sandhāna)。其近因是名色(nāmarūpa,精神與物質),因為心不能毫不依靠心所與色法地單獨生起。

諸心有多種呈現方式,但都有同一個相:識知目標(所緣)。儘管如此,《阿毗達摩論》把它們分別為許多種類,即八十九心,或更詳細則成一百廿一心。(見表1-1)我們一般所認為的意識,實際上是一連串剎那生滅的心,極迅速地相續生滅,以致我們不能察覺它們是個別不同的心。《阿毗達摩論》不單只把諸心分門別類,更重要的是呈現它們為一個緊密相互交織的整體。

為了辦到這點,它採用了一些互相重疊的分類法。此章中所介紹的第一種分類法是依照心之地(bhūmi)。心一共有四地。首三個是世間地:欲地、色地、無色地;第四地是出世間地。用以形容首三地的巴利文avacara(界)的意義是:時常活動於或到訪某境地之法。所到訪的境地是依界而名的生存地(生命界;諸有情居住之地),即:欲地、色地、無色地。然而,儘管心之三界與相符的生存地有密切的關係,但它們並非一而不二。心之界(地)是用於把不同的心分類;生存地是諸有情投生及在當地過活的生命界。

然而,心之界與生存地之間是有一定的關係:各別的心之界包含了與其相符的生存地常有之心,即時常生起於其生存地之心。各界之心並不是只可以出現於與其相符的生存地,而是也能在其他生存地裡生起,例如:色界心與無色界心也能夠在欲地裡生起;而欲界心也能夠在色地與無色地裡生起。但還是可見到它們之間的固定關係,即一界之心是特別常出現於跟它擁有同一名稱之地。再者,任何界的造業之心(善心或不善心)都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地;如果成功導致投生,它們必定會令造業者只投生到該地,而不會是其他地。由此,心之界與生存地之間的關係是非常密切的。

欲界心kāmāvacaracitta):欲(kāma)此字的意義包含:一、能欲,即渴望享受欲樂;二、所欲,即顏色、聲音、氣味、味道、觸覺五欲的對象。欲地(kāma-bhūmi)是欲生存地;包括十一界,即:四惡道、人間與六欲界天。欲界心包括一切主要出現於欲地之心,儘管它們也能夠在其他地裡生起。

色界心rūpāvacaracitta):色界心是與色地rūpa-bhūmi相關之心或屬於名為色禪rūpajjhāna的禪那心。任何最常見於色地之心即是屬於色界心。一般上色禪是通過專注於色法目標而得,如:地遍(見第九章、節六)、身體的部份等等;色禪也即因此而得其名。這些目標是培育禪那的基礎。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為色界心。

無色界心arūpāvacaracitta):無色界心是與無色地(arūpabhūmi)相關之心,或屬於名為無色禪(arūpajjhāna)的禪那心。任何最常見於無色地之心即是屬於無色界心。在修習禪定以獲得超越色禪的無色禪時,禪修者必須棄除一切與色法有關的目標,而專注於無色法目標,如:無邊虛空等等。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為無色界心。

出世間心lokuttaracitta):「出世間」(lokuttara)這一詞源自「世間」(loka)與超越(uttara)。「世間」的概念具有三個層面:有情世間(sattaloka)、物質世間(okāsaloka)、行法世間(sakhāraloka[12],即有為名色法整體。於此有關的世間是行法世間,即一切包括在五取蘊之內的世間法。超越有為法界的是無為界,即:涅槃;而緣取及識知涅槃的心即是「出世間心」。反之,其他三種心(欲界、色界、無色界)則名為「世間心」(lokiyacitta)。

* * * * * * *

由此可見,心可依界而分為四大類:欲界心、色界心、無色界心、出世間心。心亦可依據其他原則而分類。其中一個在《阿毗達摩論》裡扮演了重要角色的原則是「本性」(jāti)。

關於本性,心可分為四類:善、不善、果報、唯作。不善心(akusalacitta)是與不善因──痴;或貪與痴;或瞋與痴──相應的心。這類心稱為不善是因為它們在精神上不健全,在道德上應受指責,以及會帶來痛苦的果報。善心(kusala-citta)則是與善因──無貪、無瞋;或無貪、無瞋、無痴(慧)──相應的心。這類心在精神上是健全的,在道德上是無可指責的,以及會帶來愉悅的果報。

善心與不善心兩者是「業」(kamma)。緣於業成熟而生起的心是果報心。這類心組成有別於前兩種的第三種心;它包括善業與不善業的果報(vipāka)。應明白在此所指的業與果報兩者皆是純粹屬於精神方面的。業是與善心或不善心相應的「思」;其果報是其他體驗成熟之業的心。

根據「本性」的原則分類,第四種心稱為「唯作」(kiriyakriyā)。這類心非業亦非果報。它雖涉及(心識)活動,但此活動並沒有造業,因此也就不能產生果報。

果報心與唯作心兩者皆非善非不善。反之,它們被歸列為「無記」或「不定」(abyākata),意即此心不由善與不善兩面而定。

 

五十四欲界心

kāmāvacaracittāni

十二不善心

akusalacittāni

節四:八貪根心(lobhamūlacittāni

Tattha katama kāmāvacara?

1.Somanassasahagata diṭṭhigatasampayutta asakhārikam eka.

2.Somanassasahagata diṭṭhigatasampayutta sasakhārikam eka.

3.Somanassasahagata diṭṭhigatavippayutta asakhārikam eka.

4.Somanassasahagata diṭṭhigatavippayutta sasakhārikam eka.

5.Upekkhāsahagata diṭṭhigatasampayutta  asakhārikam eka.

6.Upekkhāsahagata diṭṭhigatasampayutta sasakhārikam eka.

7.Upekkhāsahagata diṭṭhigatavippayutta  asakhārikam eka.

8.Upekkhāsahagata diṭṭhigatavippayutta sasakhārikam eka.

Imānī aṭṭha pi lobhasahagatacittāni nāma.

當中屬於欲界心的是什麼?

1.悅俱邪見相應無行一心。

2.悅俱邪見相應有行一心。

3.悅俱邪見不相應無行一心。

4.悅俱邪見不相應有行一心。

5.捨俱邪見相應無行一心。

6.捨俱邪見相應有行一心。

7.捨俱邪見不相應無行一心。

8.捨俱邪見不相應有行一心。

這八類心名為貪俱。[13]

節四之助讀說明

不善心:分析不善心時,《阿毗達摩論》首先依最顯著的「根」(mūla, hetu)把它們分類;在此的三不善根是貪(lobha)、瞋(dosa)、痴(moha)。根據《阿毗達摩論》,貪與瞋是不共存的:它們不能共存於同一心。由此,以貪作為主根的心名為「貪根心」;這類心共有八個。以瞋作為主根的心名為「瞋根心」;這類心共有兩個。作為第三不善根的痴根存在每一個不善心裡。由此貪根心與瞋根心裡也都有痴,作為潛在之根。儘管如此,在有些心裡,也有痴是不與貪瞋俱行的;這類心共有兩個,稱為「痴根心」。(見表1-2

貪根心lobhamūlacittāni):分析三類不善心時,《阿毗達摩論》以分析貪根心為始,因為在提及不善根時,都是先提及貪。巴利文lobha(貪)包括一切不同程度的貪,從極強的慾望或貪婪,至極其微細的喜愛或執著。依據三個成對的原則,貪根心可分為八種。第一是視與其相應的「受」(vedanā)是悅受或捨受;第二是視其心是否與邪見相應;第三是視其心是有行或無行。從這三個因素所變化出來的心一共有八種。

悅俱somanassasahagata[14]巴利文somanassa源自su(愉悅)與manas(意);因此直譯其義則是「愉悅的意境」。悅是一種感受,專指心的樂受。一切心都與某種受相應,而此受則可能是身或心的感受;是樂,或苦,或捨受。悅受是心的感受,不是身的感受;是樂受而不是苦或捨受。此受與這種心「俱行」(sahagata)是因為它與心不可分離地交織在一起,有如二河之水會合之後,融為一體而不能分別。

《阿毗達摩論》解說四種貪根心為悅俱,另外四種貪根心則是「捨俱」(upekkhāsahagata)。在巴利聖典裡,upekkhā一詞常用以代表殊勝的捨心或平等心,即不會受到不平等或偏愛動搖的心。然而,在此這一詞純粹用以代表「捨受」,即心不傾向於愉悅或不樂的感受。[15]捨受與感受目標兩端的樂受和苦受相反,它以中庸的方式感受目標。由此捨受也稱為「不苦不樂受」(adukkhamasukhā vedanā)。

邪見相應diṭṭhigatasampayutta):依受(悅俱或捨俱)把貪根心分為兩類之後,那些心又可依據是否與邪見相應而再分類。巴利文diṭṭhi意為「見」;除非加上前綴詞「正」(sammā),它即是指邪見(micchā diṭṭhi)。[16]與貪根心俱行的邪見是(不正確的)深信、信仰、意見或觀念。這邪見可以提供此心理論上的肯定,因而加強它的執著;或者這邪見也可以成為執著的對象。邪見一共與四種心相應:兩個悅俱,另兩個捨俱。另外四種貪根心則是邪見不相應(diṭṭhigata-vippayutta);這種心的貪在執行其作用時,並沒有受到邪見的肯定。

「無行」或「沒受到慫恿」asakhārika):第三個分別貪根心的原則是有沒有受到慫恿。具有多層面含義的「行」(sakhāra)這一詞在此是專指慫恿、煽動、激起(payoga)或採取某種「方便或方法」(upāya)。這慫恿可以是來自他人或自己;可以是身、語或純屬意識的慫恿。當他人通過身體行動激使我們生起某心,或進而依該心行動時,該煽動即是屬於「身」。當他人採用命令或勸說的方法時,它即是屬於「語」。當我們通過思慮或意志壓制內心的抗拒,而刻意激起某種心時,它即是屬於「意」。沒有受到慫恿或以某種方法刺激,而自動生起的心稱為「無行」。有受到慫恿或以某種方法刺激,而後才生起的心稱為「有行」(sasakhārika)。對於貪根心,有四種心是無行或自動;另四種心是有行或有受到慫恿。

節五:二瞋根心(dosamūlacittāni

9. Domanassasahagata paighasampayutta    asakhārikam eka.

10. Domanassasahagata paighasampayutta

     sasakhārikam eka.

Imāni dve pi paighasampayuttacittāni nāma.

憂俱瞋恚相應無行一心。

憂俱瞋恚相應有行一心。

這兩種名為瞋恚相應心。

 

 

 

 

 

 

 

 

1-2:不善心

 

相應不相應

無行有行

1

邪見相應

無行

2

邪見相應

有行

3

邪見不相應

無行

4

邪見不相應

有行

5

邪見相應

無行

6

邪見相應

有行

7

邪見不相應

無行

8

邪見不相應

有行

9

瞋恚相應

無行

10

瞋恚相應

有行

11

疑相應

---

12

掉舉相應

---

節五之助讀說明

瞋根心dosamūlacittāni):《阿毗達摩論》裡所分析的第二種不善心是瞋根心;此根是三不善根的第二根。此心共有兩種,之間的差異只在於無行(不受慫恿)或有行(受慫恿)。跟能與悅或捨兩種感受之一生起的貪根心相反,瞋根心只能與一種感受同生,即:憂受。再者,跟貪根心不一樣的是,瞋根心並不會與邪見相應地生起。雖然邪見能夠鼓動發怒,但根據《阿毗達摩論》,邪見並不能與瞋恚同時在同一心裡生起;而只能在不同的時候,於不同的心裡生起。

憂俱domanassasahagata):與瞋根心俱行的受是憂受。巴利文domanassa源自du(惡)與manas(意),指「心的苦受」。此受只與瞋根心俱行,而這類心也必定與此受俱行。由此「憂」或「心的苦受」永遠是不善的;於這方面,它跟在業上屬於無記的「身的苦受」不同,也跟在業上可以是善、不善或無記的悅受與捨受相異。

瞋恚相應paighasampayutta):貪根心的名稱已表明該心是與貪相應;然而在命名瞋根心時,卻用與瞋(dosa)同義的「瞋恚」或「厭惡」(paigha)。厭惡包括了各程度的反感,從最強烈的暴怒,至極微細的煩躁。直譯paigha(瞋恚或厭惡)的意義是「反擊」,顯示它是心反抗、排斥或毀滅的態度。

雖然憂與瞋恚時常都相應俱行,但應明了它們之間相異的素質。憂(somanassa)是體驗不好的感受;瞋恚(paigha)是心厭惡或煩躁的態度。對於五蘊,憂是屬於受蘊(vedanākkhandha);而瞋恚則屬於行蘊(sakhārakkhandha)。

節六:二痴根心(mohamūlacittāni

11.Upekkhāsahagata vicikicchāsampayutta eka.

12.Upekkhāsahagata uddhaccasampayutta eka.

Imāni dve momūhacittāni nāma.

Icc’eva sabbathā pi dvādasākusalacittāni samattāni.

捨俱疑相應一心。

捨俱掉舉相應一心。

這兩種心名為純粹涉及痴。

如是總結所有十二不善心。

節六之助讀說明

痴根心mohamūlacittāni):這最後一組不善心包含了缺少貪瞋二不善根的不善心。一般上愚痴會導致貪或瞋也隨之生起。然而,儘管貪根和瞋根心裡也有痴,但它在其中的作用是次要的。相反地,在這最後兩種不善心,痴是唯一的不善根,因此它們被列為痴根心。由於痴的作用於這兩種心特別顯著,它們也被形容為純粹涉及痴的心(momūhacitta);巴利文momūha(純粹涉及痴)是moha(痴)的強調語。痴最為顯著的心有兩種:其一與疑相應,另一者則與掉舉相應。

捨俱upekkhāsahagata):即使是面對可喜所緣(目標),若生起的是痴根心,該目標的體驗則不再是可喜,由此悅受也就不會生起。同樣地,當不可喜所緣不被體驗為可厭時,憂受也不會生起。再者,當心受到疑或掉舉困擾時,它無法對目標下個正面或負面的判斷,由此它不能與悅受或憂受相應。基於這些原因,與這兩種心俱行的受是捨受(upekkhā)。

疑相應vicikicchāsampayutta):對於巴利文vicikicchā,諸論師提出兩個詞源學的說明:一、由於思緒紛雜困亂而致的困惑;二、缺少智慧解決問題。[17]這兩項解釋皆顯示「疑」(vicikicchā)是指由於顯著的愚痴而致的困惑、懷疑或猶豫不決。與此疑相應的心是第一種痴根心。

掉舉相應uddhaccasampayutta):掉舉是不平靜、心散亂或煩躁;而受此掉舉困擾的心是第二種痴根心。根據《阿毗達摩論》,掉舉心所存在所有十二種不善心裡(見第二章、節十三),但在其他十一種心當中,其力(satti)相對地微弱,而其作用也就屬於次要。然而,在這最後一種的不善心裡,掉舉成為最主要的因素;所以只有此心稱為「掉舉相應」。

應注意這兩種痴根心是沒有「無行」或「有行」的分別。對於這點,諸論師給與不同的解釋。《阿毗達摩義廣釋》和註解《清淨道論》的《大疏鈔》認為無行與有行兩者皆不適用於此,故而把它們省略。這兩部論著說,由於此二心缺少自然的敏銳力,所以不能稱它們為無行或自動;亦由於沒有人會在任何情況裡刻意地激起它們,所以也不能稱之為有行或受到慫恿。然而列迪長老不讚同這觀點;他認為此二心純粹是無行的。他反駁道:「既然此二心依其自性自然地生起於諸有情,它們的生起無需通過任何方法刺激或煽動。因此,它們純粹是無行的,這是為何在此並沒有提及無行或有行的原因。」

不善心之總結

Atthadha lobhamulani

Dosamulani ca dvidha

Mohamulani ca dve’ti

Dvadas’akusala siyum.

貪根心有八,

瞋二及痴二;

如是不善心,

共有十二種。

節七之助讀說明

對於八種貪根心,可通過下列的例子加以說明:[18]

1.        一位認為偷盜無罪的男孩,高興與自動地,從水果店偷了一粒蘋果。

2.        一位認為偷盜無罪的男孩,在受到朋友慫恿之後,高興地從水果店偷了一粒蘋果。

       3-4. 各與第一和第二項相似,差異只在於該男孩並沒持有任何邪見。

       5-8. 這四項各與第一至第四項類似,差異只在於該男孩偷盜時的心是平捨的。

 

對於兩種瞋根心,可以下列的例子加以說明:

9.某位男人在暴怒之下,毫不思慮地殺了另一人。

10.某位懷恨的男人在思慮之後殺了另一人。

 

對於兩種痴根心,可以下列的例子加以說明:

11.由於愚痴,某人懷疑佛陀的證悟,或懷疑佛法對於導向涅槃是否有效。

12.由於散亂的心,某人無法專注於任何目標。

 

十八無因心

ahetukacittāni

節八:七不善果報心(akusalavipākacittāni

(1)Upekkhāsahagata cakkhuviññāṇa; tatha (2)sota-viññāṇa, (3)ghānaviññāṇa, (4)jivhāviññāṇa; (5)dukkha-sahagata kāyaviññāṇa; (6)upekkhāsahagata sampaicchana-citta; (7)upekkhāsahagata santiraacittañ ca ti. Imāni satta pi akusalavipākacittāni nāma.

(一)眼識與捨俱行,(二)耳識、(三)鼻識、(四)舌識亦如是;(五)身識與苦俱行;(六)領受與捨俱行;(七)推度與捨俱行。此七心名為不善果報心。

節八之助讀說明

無因心ahetukacittāni):巴利文ahetuka意為「無根」或「無因」,用以代表沒有稱為hetu(「根」或「因」)心所的心。這類心一共有十八種;它們沒有任何貪瞋痴不善因(不善根),也沒有任何可善可無記的無貪、無瞋、無痴三美因(美根)。由於「因」是幫助心穩定的因素,所以無因心比有因心較弱。屬於這類的十八心可分為三組:不善果報心(不善異熟心)、善果報心(善異熟心)、唯作心。(見表1-3

不善果報心akusalavipākacittāni):第一組無因心包含了七種不善業的果報心。這些心本身並非不善;在業力方面它們是無記的(abyākata)。「不善」在此是指它們是由不善業產生的果報;所以「不善」一詞並非形容這些心本身,而是形容產生它們的業。

眼識cakkhuviññāṇa):在不善果報和善果報兩組無因心裡,它們兩者的首五種心是依靠眼、耳、鼻、舌、身五淨色(pasāda)而生起的五識。這十種心總稱為「雙五識」(dvi-pañcaviññāṇa)。

眼識依靠眼淨色(cakkha-pasāda)而生起。其作用只是直接與立刻地看及識知顏色。五識的其他四識也依靠各別的淨色而生起;它們的作用也只是純粹識知各自的目標,即:聽聲音、嗅氣味、嚐味道、感受觸覺。對於不善果報心,其目標是不可喜的(aniṭṭha)。然而,由於首四種目標(色、聲、香、味)對首四種淨色的撞擊力弱,所以俱行的受是捨受。反之,對於不善果報身識,其目標對身根的撞擊力強,所以俱行的受是苦受(dukkha)。

領受心sampaicchanacitta):當目標撞擊五根門之一,例如:顏色撞擊眼根時,首先生起的是令心轉向該目標的轉向心。隨後生起的是看該顏色的眼識;這「看」的動作只維持一個心識剎那[19]。緊接而起的是「領受」眼識剛看過的目標之心。這即是領受心;它是由產生該眼識的同一個業所產生。

推度心santiraacitta):這是另一個無因果報心;它緊隨領受心之後生起。其作用是推度或檢查剛受到五識與領受心識知的目標。領受心與推度心只在五門心路過程裡生起,而且都是屬於過去業的果報。

節九:八善果報無因心(kusalavipākāhetukacittāni)

(8)Upekkhāsahagata cakkhuviññāṇa; tatha (9)sota-viññāṇa, (10)ghānaviññāṇa, (11)jivhāviññāṇa; (12)sukha-sahagata kāyaviññāṇa; (13)upekkhāsahagata sampaicchana-citta; (14)somanassasahagata santiraa-citta (15)upekkhā-sahagata santiraacittañ ca ti. Imāni aṭṭha pi kusalavipākāhetuka-cittāni nāma.

(八)眼識與捨俱行,(九)耳識、(十)鼻識、(十一)舌識亦如是;(十二)身識與樂俱行;(十三)領受與捨俱行;(十四)推度與悅俱行;(十五)推度與捨俱行。此八心名為善果報無因心。

節九之助讀說明

善果報無因心kusalavipāka-ahetukacittāni):這組的八種心是善業的果報。在命名上一組時,「無因」(ahetuka)一詞被省略不提,因為一切不善果報心都是無因的;根本就沒有「有因」的不善果報心。然而,如隨後可見(本章節十四),善果報心是可以「有因」的,即擁有屬於無記業的美因或美根。為了區別「無因」與「有因」善果報心,在命名時即採用「無因」一詞。

這組的其中七種心與不善果報心相符。不善果報心因不可喜所緣而生起;反之善果報心則因可喜(iṭṭha)或極可喜(ati-iṭṭha)所緣而生起。這組的首四心與前一組的一樣,同是捨俱。然而,由於身根的目標的撞擊力強,所以與善果報身識相應的受是樂受(sukha)。

在善果報無因心當中,還包括了一個在不善果報心裡找不到相符的心,此心即是「悅俱推度心」。由不善業產生的推度心永遠是捨俱的;反之,由善業產生的推度心則有兩種:其一是對中等可喜所緣生起的捨俱推度心;另一個是對極可喜所緣生起的悅俱推度心。由此,與前一組七種心不一樣,這組擁有八種心。

節十:三無因唯作心(ahetukakiriya-cittāni

(16)Upekkhāsahagata pañcadvārāvajjana-citta; tatha (17)manodvārāvajjanacitta; (18)somanassa-sahagata hasituppāda-cittañ ca ti. Imāni tīṇi pi ahetukakiriyacittāni nāma.

Icc’eva sabbathā pi aṭṭhāras’āhetukacittāni samattāni.

(十六)捨俱五門轉向心,(十七)意門轉向心亦如是(捨俱);(十八)悅俱(阿羅漢)生笑心。這三種名為無因唯作心。

如是總結所有十八無因心。

節十之助讀說明

無因唯作心ahetukakiriyacittāni):剩餘的三種無因心並非果報心;它們是屬於「唯作」(kiriya),意即只是實行其作用,而與業毫無關係。這種心並不造業,也不是業的果報。在諸唯作心當中,有三種是無因心,其餘的是有因心。(見本章下文)

五門轉向心pañcadvārāvajjanacitta):當外在目標撞擊五根門之一,在相符的五識(如:眼識)生起之前,另一心必須先生起,該心即是五門轉向心;其作用是轉向(āvajjana)呈現於五根門(dvāra)之一的目標。此心並沒有看、聽、嗅、嚐、觸該目標;它純粹只是轉向該目標,以使五識之一能夠隨後生起。

1-3:無因心

 

類別

1

不善果報

眼識

2

耳識

3

鼻識

4

舌識

5

身識

6

領受

7

推度

8

善果報

眼識

9

耳識

10

鼻識

11

舌識

12

身識

13

領受

14

推度

15

推度

16

唯作

五門轉向

17

意門轉向

18

生笑

 

意門轉向心manodvārāvajjanacitta):這種心能夠生起於五門心路過程或意門心路過程。在這兩種心路過程裡,它實行個別不同的作用。當它在五門心路過程裡生起時,它稱為「確定心」(votthapanacitta);其作用是確定或鑑別五識之一剛識知的目標。在五門心路過程裡,它隨推度心之後生起;在推度心檢查該目標之後,它再鑑別之。

在意門心路過程裡,此心則實行另一種作用,即:轉向呈現於意門的目標。當它扮演這角色時則名為「意門轉向心」。

生笑心hasituppādacitta):這是阿羅漢專有的心;阿羅漢也包括佛陀與辟支佛。其作用是致使阿羅漢對欲界的事物微笑。根據《阿毗達摩論》,能令阿羅漢微笑的心有五種,即:四個(悅俱)欲界唯作心(見本章節十五),以及在此提到的無因生笑心。

節十一:無因心之總結

Satt’ākusalapākāni puññapākāni aṭṭhadha

Kriyācittāni tīṇī ti aṭṭhārasa ahetukā.

七不善果報,善果報有八,

三是唯作心;如是無因共十八。

節十二:美心(sobhanacittāni

Pāpāhetukamuttāni sobhanānī ti vuccare

Ekūnasaṭṭhi cittāni ath’ekanavutī pi vā.

除惡及無因,餘者皆稱美;

其數五十九,或說九十一。

節十二之助讀說明

美心sobhanacittāni):除了惡心(即:十二不善心)與十八無因心,美心包括其餘一切心。這類心稱為美是因為它與美心所相應。(見第二章、節五至節八)

應明白「美」(sobhana)的涵義比「善」(kusala)更為廣泛。美心不單只包括一切善心,也包括了擁有美心所的果報心與唯作心。後兩類心並非善心,而是無記心(abyākata)。屬於美心的有廿四欲界心,以及一切色界心、無色界心、出世間心。不包括在美心之內的心則名為「不美」(asobhana)。

五十九或九十一:五十九美心是:廿四欲界心、十五色界心、十二無色界心、八出世間心。把八出世間心分為四十種,則成九十一心。(見本章節三十、三十一)

 

廿四欲界美心

kāmāvacara-sobhanacittāni

節十三:八欲界善心(kāmāvacara-kusalacittāni

1.Somanassasahagata ñāṇasampayutta asakhārikam eka.

2.Somanassasahagata ñāṇasampayutta sasakhārikam eka

3.Somanassasahagata ñāṇavippayutta asakhārikam eka.

4.Somanassasahagata ñāṇavippayutta sasakhārikam eka.

5.Upekkhāsahagata ñāṇasampayutta asakhārikam eka.

6.Upekkhāsahagata ñāṇasampayutta sasakhārikam eka.

7.Upekkhāsahagata ñāṇavippayutta asakhārikam eka.

8.Upekkhāsahagata ñāṇavippayutta sasakhārikam eka.

Imāni aṭṭha pi sahetuka-kāmāvacara-kusalacittāni nāma.

1.  悅俱智相應無行一心。

2.  悅俱智相應有行一心。

3.  悅俱智不相應無行一心。

4.  悅俱智不相應有行一心。

5.  捨俱智相應無行一心。

6.  捨俱智相應有行一心。

7.  捨俱智不相應無行一心。

8.  捨俱智不相應有行一心。

這八種名為有因欲界善心。

節十三之助讀說明

欲界善心kāmāvacara-kusalacittāni):這組心依據三項相對的原則而分為八種。第一項原則是與該心俱行的受:有四心與悅受或心的樂受俱行,另四心則與捨受或心的捨受俱行;第二是視其心是否與智相應;第三是視其心是「無行」或「有行」。

智相應ñāṇasampayutta):智能如實知見諸法(yathā-sabhāva)。與智相應之心的智(ñāṇa)是指「慧心所」(paññā-cetasika),亦即是「無痴因」或「無痴根」(amoha)。智不相應的心缺少此慧心所,但並沒有只屬於不善心的無明(avijjā)或痴(moha)。

無行:根據註釋,人們會自動自發地行善的原因是身心健全、有良好的食物、適合的氣侯等,以及由於在過去有造過類似的業。如前所述(本章節四),慫恿可以來自他人或自己本身。

有因sahetuka):所有四種智相應善心都有三善因;四智不相應心則只有無貪與無瞋,而沒有無痴。

對於八種欲界善心,可以下列的例子加以說明:[20]

1.某人愉快自動地行佈施,心知那是善業。

2.某人在他人鼓動之下,愉快地行佈施,也心知那是善業。

3.某人愉快自動地行佈施,但不知那是善業。

4.某人在他人鼓動之下,愉快地行佈施,但不知那是善業。

       5-8. 應明白這四種心各與首四種心類似,差異只在於沒有愉快的感受,而是中捨的感受。

 

這八種心稱為善(kusala)或福(puñña),因為它們制止煩惱,且帶來善報。每當凡夫(puthujjana)與有學聖者(sekha,即下三個層次的聖者:須陀洹、斯陀含、阿那含)造善身業、善口業、或激起屬於欲界的善心時,這些心即會生起。阿羅漢的行為都是屬於無記(沒有業),因而這些心不會在他們心中生起。

節十四:八欲界果報心(kāmāvacaravipākacittāni)

9.Somanassasahagata ñāṇasampayutta asakhārikam eka.

10.Somanassasahagata ñāṇasampayutta sasakhārikam eka

11.Somanassasahagata ñāṇavippayutta asakhārikam eka.

12.Somanassasahagata ñāṇavippayutta sasakhārikam eka.

13.Upekkhāsahagata ñāṇasampayutta asakhārikam eka.

14.Upekkhāsahagata ñāṇasampayutta sasakhārikam eka.

15.Upekkhāsahagata ñāṇavippayutta asakhārikam eka.

16.Upekkhāsahagata ñāṇavippayutta sasakhārikam eka.

Imāni aṭṭha pi sahetuka-kāmāvacara-vipākacittāni nāma.

 9.  悅俱智相應無行一心。

10.  悅俱智相應有行一心。

11.  悅俱智不相應無行一心。

12.  悅俱智不相應有行一心。

13.  捨俱智相應無行一心。

14.  捨俱智相應有行一心。

15.  捨俱智不相應無行一心。

16.  捨俱智不相應有行一心。

這八種名為有因欲界果報心。

節十四之助讀說明

有因欲界果報心sahetuka-kāmāvacara-vipāka- cittāni):(欲界)善心有八種;與善心相符的果報心也有八種。此八心是欲界善心的果報。為了區別它們和善果報無因心,所以稱之為「有因」(sahetuka)。無因與有因的善果報心都是由同樣的八種善心所產生,但這兩組心在各自的素質與作用方面則有差別。當我們討論心識的作用時(第三章、節八至節十一),就會更明瞭它們之間的不同。

節十五:八欲界唯作心 (kāmāvacarakriyācittāni)

9.Somanassasahagata ñāṇasampayutta asakhārikam eka.

10.Somanassasahagata ñāṇasampayutta sasakhārikam eka

11.Somanassasahagata ñāṇavippayutta asakhārikam eka.

12.Somanassasahagata ñāṇavippayutta sasakhārikam eka.

13.Upekkhāsahagata ñāṇasampayutta asakhārikam eka.

14.Upekkhāsahagata ñāṇasampayutta sasakhārikam eka.

15.Upekkhāsahagata ñāṇavippayutta asakhārikam eka.

16.Upekkhāsahagata ñāṇavippayutta sasakhārikam eka.

Imāni aṭṭha pi sahetuka-kāmāvacara-kriyācittāni nāma.

Icc’eva sabbathā pi catuvīsati sahetuka- kāmāvacara-kusala-vipāka-kriyācittāni samattāni.

17.  悅俱智相應無行一心。

18.  悅俱智相應有行一心。

19.  悅俱智不相應無行一心。

20.  悅俱智不相應有行一心。

21.  捨俱智相應無行一心。

22.  捨俱智相應有行一心。

23.  捨俱智不相應無行一心。

24.  捨俱智不相應有行一心。

這八種名為有因欲界唯作心。

如是總結所有廿四欲界有因心:善、果報及唯作。

節十五之助讀說明

有因欲界唯作心sahetuka-kāmāvacara-kriyā- cittāni):八欲界善心能生起於凡夫與有學聖者,但卻不能生起於諸佛與阿羅漢,因為他們已超越了業輪轉與未來的輪迴。反之,能在諸佛與阿羅漢心中生起的是與該八心相符的八種唯作心(kriyā-citta);稱為唯作是因為它們只執行其作用,而毫不留下任何業力。由於諸佛與阿羅漢已徹底地根除了無明和渴愛,即輪迴之因,所以他們的善行絕不可能產生未來的果報。那些心只是純粹生起、執行其作用、而後毫無所遺地消逝。

節十六:欲界美心之總結

Vedanā-ñāṇa-sakhārabhedena catuvīsati

Sahetu-kāmāvacarapuññapākakriyā matā.

欲界有因心,善果報唯作,

依受智及行,分為二十四。

節十六之助讀說明

欲界有因心分為善、果報、唯作三組;每一組又依據受是悅是捨、智相應與否、無行或有行的不同組合,而分為八種。如此總共有二十四種心:十二種與智相應的是三因心,其餘十二種是二因心。這三組心常各別稱為大善心(mahākusala)、大果報心(mahāvipāka)、大唯作心(mahākiriya)。對其前綴詞「大」(mahā)的意義,諸論師則給與不同的解釋。[21]

節十七:欲界心之總結

Kāme tevīsapākāni puññāpuññāni vīsati

Ekādasa kriyā cā ti catupaññāsa sabbathā.

欲界果報二十三,善與不善共二十,

唯作則有十一個,如是共有五十四。

節十七之助讀說明

欲界心一共有五十四種。它們可以依據下列的方法分類:

依本質:

八大善

十二不善

廿三果報 :七不善果報

     八無因善果報

     八大善果報

十一唯作 :三無因唯作

     八大唯作

依受:

十八悅俱

三十二捨俱

二憂俱

一樂俱

一苦俱

依與智或邪見相應:

十六相應

十六不相應

廿二非相應非不相應

依行(慫恿):

十七無行

十七有行

二十非無行非有行(即:無因心與痴根心)

 

關於教導阿毗達摩,傳統的寺院教法鼓勵學員不單只下番功夫思考這些表,更應熟悉及謹記其要義。在研究諸心裡包含的心所時(本書第二章,或《阿毗達摩論》),這些表就非常重要且實用。

 

十五色界心

rūpāvacaracittāni

節十八:五色界善心(rūpāvacara-kusalacittāni

1.Vitakka-vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita pahamajjhāna-kusalacitta.

2.Vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita dutiyajjhāna-kusala-citta.

3.Pīti-sukh’ekaggatā-sahita tatiyajjhāna-kusalacitta.

4. Sukh’ekaggatā-sahita catutthajjhāna-kusalacitta.

5.Upekkh’ekaggatā-sahita pañcamajjhāna- kusalacittañ cā ti.

Imāni pañca pi rūpāvacara-kusalacittāni nāma.

1.  尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪善心。

2.  伺、喜、樂、一境性俱第二禪善心。

3.  喜、樂、一境性俱第三禪善心。

4.  樂、一境性俱第四禪善心。

5.  捨、一境性俱第五禪善心。

這五種名為色界善心。

節十九:五色界果報心(rūpāvacaravipākacittāni)

1.Vitakka-vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita pahamajjhāna-vipākacitta.

2.Vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita dutiyajjhāna-vipāka-citta.

3.Pīti-sukh’ekaggatā-sahita tatiyajjhāna-vipākacitta.

4. Sukh’ekaggatā-sahita catutthajjhāna-vipākacitta.

5.Upekkh’ekaggatā-sahita pañcamajjhāna- vipākacittañ cā ti.

Imāni pañca pi rūpāvacara-vipākacittāni nāma.

6.尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪果報心。

7.伺、喜、樂、一境性俱第二禪果報心。

8.喜、樂、一境性俱第三禪果報心。

9.樂、一境性俱第四禪果報心。

10.捨、一境性俱第五禪果報心。

這五種名為色界果報心。

節二十:五色界唯作心 (rūpāvacara-kriyācittāni)

1.Vitakka-vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita pahamajjhāna-kriyācitta.

2.Vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita dutiyajjhāna-kriyā-citta.

3. Pīti-sukh’ekaggatā-sahita tatiyajjhāna-kriyācitta.

4. Sukh’ekaggatā-sahita catutthajjhāna-kriyācitta.

5. Upekkh’ekaggatā-sahita pañcamajjhāna-kriyācittañ cā ti.

Imāni pañca pi rūpāvacara-kriyācittāni nāma.

Icc’eva sabbathā pi paṇṇarasa rūpāvacara-kusala- vipāka-kriyācittāni samattāni.

11.尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪唯作心。

12.伺、喜、樂、一境性俱第二禪唯作心。

13.喜、樂、一境性俱第三禪唯作心。

14.樂、一境性俱第四禪唯作心。

15.捨、一境性俱第五禪唯作心。

這五種名為色界唯作心。

如是總結所有十五色界心:善、果報及唯作。

節十八至二十之助讀說明

色界心rūpāvacaracittāni):此界之心包括一切「活動於」或屬於色地(rūpabhūmi)的心;在色地並沒有粗顯的色法,而只有極其微細的色法。欲投生至此界就必須證得禪那(jhāna[22],一種從修定中獲得的高等成就。「常出現」於此地之心,就這方面在質上與該地有關連,而稱為「色界心」。

屬於這類的心有十五種:五善、五果報、五唯作。在今世證得禪那的凡夫與有學聖者能夠體驗到色界善心。與那些善心相符的果報心只能出現於投生至色界天的梵天。五唯作禪那心則只出現於已證得禪那的阿羅漢。

諸論師對巴利文jhāna(禪那)提出不同的詞根,其一意為「念慮」,另一者意為「燒盡」。諸禪那因它們密切地念慮目標,亦因它們燒盡與定對抗之法[23]而得其名。那些與定對抗之境即是五蓋(nīvaraa):欲欲(對欲樂的欲求)、瞋恨、昏沉與睡眠、掉舉(散亂的心)與惡作(追悔)[24]、疑。

禪那是通過修習止禪(samathabhāvanā,奢摩他)而證得。這種禪定涉及提昇定根(samādhi)。通過把心專注於所選定的單一目標,一切心的困擾得以清除;諸蓋皆已受到鎮伏,心也完全投入其目標之中。在第九章、節二至節廿一會詳述如何培育定。

禪那心的目標是稱為「似相」(paibhāganimitta)的心之影像。此相是種「概念」(paññatti),但由於一般上它是基於色法而產生,所以(取此相為目標的)禪那是屬於色界。欲證得禪那的禪修者可以選用基礎遍相(kasia)作為修定的目標,如一個某種色的圓盤,然後把心專注於它的顏色。當定力成熟時,與該圓盤完全相似的影像即會生起,此相稱為「取相」(uggahanimitta);(定力更深時)自此相淨化後而生起的相即是「似相」,是禪那心緣取的目標。

色界善心:這類心依據五禪而分為五種心,每一禪都各別有一心。諸禪如此排列的原因有二:一、當人們修定以證得禪那時,他們依該次序證得諸禪;二、佛陀依此次序說示諸禪。

初禪善心諸禪由其稱為「禪支」(jhānaga)的心所而得以分別。在每一禪心裡的許多心所當中,即是這些(稱為禪支的)心所分別了諸禪的不同,而且是它們令到心證入安止(禪那)。如下文所述,初禪有五禪支(尋、伺、喜、樂、一境性)。若要達到初禪,這五禪支必須達至平衡、緊密地念慮目標、及「燒盡」阻礙證入安止的五蓋。

vitakka):在經中,「尋」一詞常不精確地用以代表思考,但在《阿毗達摩論》裡,它精確地代表把心投入或令它朝向目標的心所。[25]猶如國王的親信有能力帶村民入皇宮,尋亦能夠把心投入目標裡。對於修習禪定,尋的特別作用是對治昏沉睡眠蓋(thīnamiddha)。

vicāra):「伺」一詞通常意為檢查,然而在此則意為保持心繼續專注於目標。尋是把心與心所投向目標,伺則是心繼續專注於目標。諸註疏提供了好些不同的比喻,以說明此二禪支之間的差別。尋有如展開翅膀起飛的鳥;伺則有如張著翅膀在天空中滑翔的鳥。尋有如投向花朵的蜜蜂;伺則有如在花朵上方嗡嗡作響的蜜蜂。尋有如持著失去光澤的金屬盤之手;伺則有如拭擦該盤的另一隻手。[26]禪那中的伺暫時制止疑蓋(vicikicchā)。

pīti):巴利文pīti(喜)源自動詞pīnayati(使清新),可解釋為喜歡或對目標有興趣。諸論師把在修定當中生起的喜分為五個層次:小喜、剎那喜、流喜、上升喜、遍滿喜。小喜能令體毛豎直;剎那喜有如閃電;流喜有如拍打著海灘的大浪般,一陣陣地流遍全身;上升喜能夠令到身體升起;遍滿喜則有如洪水注滿山洞般遍佈全身。[27]禪那之喜是最後一種喜。喜禪支制伏瞋恨蓋(vyāpāda)。

sukha):此禪支是心的樂受;它即是悅受(somanassa),不是與善果報身識俱行的身樂受(sukha)。此樂是脫離欲樂而後生,所以稱為精神之樂或非世俗之樂(nirāmisasukha)。它對治掉舉(散亂心)與惡作(uddhacca-kukkucca)。

雖然喜與樂的關係非常密切,它們是兩個不同的心所;喜屬於行蘊(sakhārakkhandha),樂則屬於受蘊(vedanā-kkhandha)。喜有如疲憊的旅人見到綠洲時所體驗的歡喜;樂則有如該旅人沖涼飲水時的快樂。[28]

一境性ekaggatā):直譯此巴利文即是「一」(eka)「專」(agga)之「境」(tā)。此心所是所有五禪與定的主要成份。一境性暫時制伏欲欲;它是每一種禪定的必要因素。一境性的作用是緊密地觀察目標,這是禪那的特徵。但它並不能獨自地執行其作用,它須要其他四禪支配合運作,各執行其作用:尋把相應法投入目標;伺則維持它們於目標;喜激起對目標的歡喜;樂體驗禪那之樂。

第二禪善心等等:通過逐一地捨棄較粗顯的禪支,及增強定力以提昇較微細的禪支,即能證得更高層次的禪那。在經教裡,佛陀以四分法說示禪那:從初禪進修第二禪時,同時棄除尋伺兩個禪支。論教裡的禪那則分為五個,即多了一個只棄除尋而保存伺的禪那。這是論教的第二禪。

在第三禪裡,伺亦被棄除;在第四禪裡則再棄除喜;在第五禪裡,捨受替代了樂受。由此,首四禪與悅受相應(somanassasahita);第五禪則與捨受相應(upekkhāsahita)。

經教色禪四分法的初禪在各方面皆與論教(色禪五分法)的初禪一致。然而,經教的第二禪是通過同時棄除尋與伺而證得,因此只餘下喜、樂、一境性三禪支,即是論教的第三禪。經教的第三禪有樂與一境性兩個禪支,第四禪則有捨與一境性兩個禪支;此二禪各與論教的第四禪和第五禪相等。

雖然諸經沒有明確地說示禪那五分法,但有給與暗示;這是指佛陀所說的三種定:尋伺兩者相應之定、尋不相應伺相應之定、尋伺兩者皆不相應之定(savitakka savicāra samādhi; avitakka vicāramatta samādhi; avitakka avicāra samādhi: M.128/iii,162)。明顯地,第一種定是禪那四分法與五分法兩者裡的初禪;第三種定是經教裡的第二至第四禪,或是論教裡的第三至第五禪。然而,第二種定在經教本身裡卻沒有明示,只有在論教裡才說明是五分法的第二禪。

節廿一:色界心之總結

Pañcadhā jhānabhedena rūpāvacaramānasa

Puññapākakriyābhedā ta pañcadasadhā bhave.

依禪那而分,色界心有五,

更依善、果報、唯作,則成一十五。

節廿一之助讀說明

五禪皆可生起為善心、果報心及唯作心,因而有十五種。不論是善、果報還是唯作,皆依相同的禪支組合分類每一層次的禪心。一切色界心都與智相應(ñāṇa-sampayutta);但由於智並非禪支,所以在其分類法裡並沒有提及。如是一切色界心皆有三因:無貪、無瞋、無痴。

應注意到,與欲界善心和不善心相反地,色界心並沒有「有行」與「無行」之分(sasakhārika- asakhārika)。對於無色界心和出世間心也無此分別。這省略的原因是,當禪修者在修習以證得禪那、道、或果時,只要他還依靠他人或自己的激勵,其心即還未適於獲得該成就。有行與無行之分只適用於修行的基礎階段;在證得禪那或道果時,則不可能涉及「慫恿」或「鼓動」。如是,由於有行禪那或有行出世間成就是不可能存在,有行與無行之分即不適用於這些心。

我們在此所表達的見解,與人們普遍上接受的《阿毗達摩義廣釋》之見解不同。《阿毗達摩義廣釋》認為,由於一切禪那之成就都須要某種程度的前行(pubbābhi-sakhāra,初步的努力),所以禪那心不可能稱為無行,而只能稱為有行。此見解看來並站不住腳,因為導向禪那的前行不應被視為是與禪那心本身相應的「慫恿」。因此,儘管《阿毗達摩義廣釋》極具威信,看來還是視有行無行之分與高層次的心無關更為恰當。

然而,列迪長老認為可依聖典中所述的個人進展(paipadā)差異,而分別禪那與出世間法為有行或無行。《法聚論》(Dhammasagaṇī)把達至成就的進展分為兩種:一、若只在極盡其力奮鬥之下才能鎮伏煩惱,那即是「進展艱難」(dukkhapaipadā,苦行道);二、若能輕易地鎮伏煩惱,那即是「進展輕易」(sukhapaipadā,易行道)。列迪長老的見解是:進展艱難者所證得的禪那心或出世間心與欲界的有行心相符;反之,進展輕易者所證得的禪那心或出世間心則與無行心相符。

然而,儘管列迪長老的見解值得參考,事實依舊是:一、《法聚論》並沒有依據進展的差異分別禪那心與出世間心;二、在《法聚論》分別種種進展的篇章裡,它並沒有據此分別不同的禪那心與出世間心。因此看來,關於禪那心、道心與果心,還是把有行無行之分省略較為恰當。

 

十二無色界心

arūpāvacaracittāni

節廿二:無色界善心(arūpāvacarakusalacittāni)

1.Ākāsanañcāyatana-kusalacitta.

2.Viññāṇañcāyatana-kusalacitta.

3.Ākincaññāyatana-kusalacitta.

4.N’evasaññān’asaññāyatana-kusalacittañ cā ti.

Imāni cattāri pi arūpāvacara-kusalacittāni nāma.

1.  空無邊處善心。

2.  識無邊處善心。

3.  無所有處善心。

4.  非想非非想處善心。

這四種名為無色界善心。

節廿三:無色界果報心 (arūpāvacaravipākacittāni)

1.Ākāsanañcāyatana-vipākacitta.

2.Viññāṇañcāyatana-vipākacitta.

3.Ākincaññāyatana-vipākacitta.

4.N’evasaññān’asaññāyatana-vipākacittañ cā ti.

Imāni cattāri pi arūpāvacara-vipākacittāni nāma.

5.空無邊處果報心。

6.識無邊處果報心。

7.無所有處果報心。

8.非想非非想處果報心。

這四種名為無色界果報心。

節廿四:無色界唯作心 (arūpāvacarakriyācittāni)

1.Ākāsanañcāyatana-kriyācitta.

2.Viññāṇañcāyatana-kriyācitta.

3.Ākincaññāyatana-kriyācitta.

4.N’evasaññān’asaññāyatana-kriyācittañ cā ti.

Imāni cattāri pi arūpāvacara-kriyācittāni nāma.

Icc’eva sabbathā pi dvādasa arūpāvacara-kusala- vipāka-kriyācittāni samattāni.

9.  空無邊處唯作心。

10.識無邊處唯作心。

11.無所有處唯作心。

12.非想非非想處唯作心。

這四種名為無色界唯作心。

如是總結所有十二無色界心:善、果報及唯作。

節廿二至廿四之助讀說明

無色界善心arūpāvacara-kusalacittāni):此界之心屬於無色地(arūpabhūmi);無色地(無色界天)共有四層,其處已完全超越色法,而只剩下心與心所。通過證得超越五色界禪的無色禪(arūpajjhāna),即能投生至這四無色界天。無色界共有十二心:證得無色禪的凡夫與有學聖者所體驗的四善心;投生至無色界天時生起的四果報心;以及證得無色禪的阿羅漢所體驗的四唯作心。

空無邊處ākāsānañcāyatana):第一個無色禪是空無邊處禪。為了證得此禪,已熟練於遍處第五色禪的禪修者必須把遍處似相擴大至無邊宇宙,然後注意該遍處似相所佔有的空間為「空無邊、空無邊」,直至去除了整個遍相。[29]如此重複地專注,最終即會生起取無邊空間概念(ākāsapaññatti)為目標(所緣)的禪心。嚴格而言,「空無邊處」是指作為第一無色禪心的目標的無邊空間之概念。在此的巴利文āyatana(處)意為禪心的住處或住所。然而「空無邊處」本身也用以代表該禪那。

識無邊處viññāṇañcāyatana):在此稱為無邊的識是第一無色禪心。由於第一無色禪心以無邊空間之概念作為目標(所緣),這表示遍滿地取空間為目標的識也取了它的「無邊」。若要修習第二無色禪,禪修者就必須取「空無邊處禪心」為目標,專注於該心為「識無邊、識無邊」,直至證入第二無色禪。

無所有處ākiñcaññāyatana):第三無色禪取「空無邊處禪心」的「不存在」或「無所有」為目標(所緣)。通過專注該心之不存在,緣取第一無色禪心的不存在或無所有之概念(natthibhāva-paññatti)目標的第三無色禪心即會生起。

非想非非想處n’evasaññān’asaññāyatana):第四亦即最後一個無色禪因不能說其有想或無想而得是名。在這種心裡,其想心所(saññā)已變得極其微細,而無法執行其想的作用,因此不能切實地說此心有想。但該想並非不存在,而保留了其殘餘之狀,因此亦不能說它無想。在此雖然只提及想,但應明白組成該心的其餘名法(譯按:除想之外還有一心廿九心所)也都是極其微細,而無法貼切地說它們是存在還是不存在。這第四種無色禪取「無所有處禪心」為目標。

節廿五:無色界心之總結

Alambanappabhedena catudh’āruppamānasa

Puññapākakriyābhedā ta puna dvādasadhā hita.

依所緣分別,四無色界心,

更依善、果報、唯作,則成一十二。

節廿五之助讀說明

依所緣(目標)分別:每個無色禪心的目標(ālambana)皆可分為兩種:一、心直接緣取的目標(ālambitabba);二、應超越的目標(atikkamitabba)。對於它們之間的關係,見表1-4

無色禪與色禪在幾個方面有所不同。色禪可緣取各種不同的目標,如不同的遍相等等,而每一個無色禪則只緣取各自專取的目標。另者,諸色禪之間的差異在於各自所有的禪支,即:初禪有五禪支、第二禪有四禪支、等等。欲證得更高層次的色禪的禪修者可繼續專注於同一個目標,而從粗至細地逐一棄除各禪支,直至證入第五禪。反之,從第五色禪進修第一無色禪,以及從一無色禪至更上一層的無色禪,都沒有棄除禪支,而是必須逐一地超越更微細的目標。

所有的無色禪心都有同樣的兩個禪支,即:捨、一境性。基於這點,有時四無色禪亦被包括在第五禪之內。在「心」這方面,它們是不同的,因為它們屬於不同的界,且緣取不同的目標。然而,在「禪那」方面,由於它們都有相同的二禪支,所以有時阿毗達摩論師視它們為第五禪。

1-4:無色界心

 

直接緣取的目標

所超越的目標

1

空無邊處禪心

空無邊的概念

遍相的概念

2

識無邊處禪心

空無邊處禪心

空無邊的概念

3

無所有處禪心

不存在的概念

空無邊處禪心

4

非想非非想處禪心

無所有處禪心

不存在的概念

 

十五色界心與十二無色界心在整體上總稱為「廣大心」(mahaggatacitta),即「殊勝」、「優越」、「高尚」之心,因為它們已脫離諸蓋,且是清淨、昇華、廣大的心境。

至此所討論的八十一種心稱為「世間心」(lokiyacitta),因為它們是屬於欲世間(kāmaloka)、色世間(rūpaloka)、無色世間(arūpaloka)三世間之心。

 

八出世間心

lokuttaracittāni

節廿六:四出世間善心(lokuttara-kusalacittāni

1.Sotāpatti-maggacitta.

2.Sakadāgāmi-maggacitta.

3.Anāgāmi-maggacitta.

4.Arahatta-maggacittañ cā ti.

Imāni cattāri pi lokuttara-kusalacittāni nāma.

1.須陀洹道心。

2.斯陀含道心。

3.阿那含道心。

4.阿羅漢道心。

這四種名為出世間善心。

節廿七:四出世間果報心 (lokuttaravipākacittāni)

1.Sotāpatti-phalacitta.

2.Sakadāgāmi-phalacitta.

3.Anāgāmi-phalacitta.

4.Arahatta-phalacittañ cā ti.

Imāni cattāri pi lokuttara-vipākacittāni nāma.

Icc’eva sabbathā pi aṭṭha lokuttara-kusala- vipāka-cittāni samattāni.

5.須陀洹果心。

6.斯陀含果心。

7.阿那含果心。

8.阿羅漢果心。

這四種名為出世間果報心。

如是總結所有出世間善與果報心。

節廿八:出世間心之總結

Catumaggappabhedena catudhā kusala tathā

Pāka tassa phalattā ti aṭṭhadh’ānuttara mata.

依四道分別,善心有四種,

果報亦如是,故知八無上。

節廿六至廿八之助讀說明

出世間心lokuttaracittāni):出世間心是「超越」(uttara)由五取蘊組成的世間(loka)之心。此心導向脫離生死輪迴(sasāra),及證入涅槃(Nibbāna):苦的止息。一共有八種出世間心。這些心屬於證悟的四個層次:一、須陀洹(入流);二、斯陀含(一還);三、阿那含(不還);四、阿羅漢。每一層次皆有兩種心:道心(maggacitta)與果心(phalacitta)。一切出世間心所緣取的目標都是無為究竟界,即:涅槃。但依各自不同的作用,而分別為道心與果心。道心的作用是斷除(或永遠地減弱[30])諸煩惱;果心的作用則是體驗因相符的道心所帶來的某種程度解脫。道心是善心;果心則是果報心。

每一道心皆只生起一次,且只維持一心識剎那;它不能重複地出現於已證悟該道者的心流裡。相符的果心起初只隨道心之後出現兩三次,即只維持兩三個心識剎那。但過後果心能夠重複地生起,而且能在屬於出世間定的果定(phalasamāpatti)當中持續地出現許多次。(見第四章、節廿二;第九章、節四十二)

諸道與果是通過修習觀禪(vipassanābhāvanā,毗婆舍那)而證得。這種禪法涉及提昇慧根(paññā)。通過持續地觀照名法與色法的生滅,禪修者得以知見它們的無常、苦、無我真實相。當這些觀智完全成熟時,它們即會導致道心與果心生起。(見第九章、節廿二至四十四)

須陀洹道心sotāpatti-maggacitta):進入趣向解脫的不退轉之道是為入流,而體驗此道之心則名為入流道心或須陀洹道心。「流」(sota,音譯:須陀)即是八聖道分:正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如恆河之水不斷地從喜瑪拉雅山流向海洋,出世間八聖道分亦從正見之生起不斷地流向證悟涅槃。

雖然八聖道分也能在具備德行的凡夫的世間善心中生起,但它們的結果卻還未肯定,因為凡夫的性格還有可能會改變,而捨棄正法。但對於已達到入流的聖弟子,這些道分的終點已肯定,必定會有如河水之流般趣向涅槃。

須陀洹道心的作用是斷除首三結:一、身見或我見;二、對三寶的懷疑;三、執著地相信實行儀式能夠趣向解脫(戒禁取)。它也斷除了一切強得足以導致投生至低於人道之處(即:四惡道)的貪瞋痴。此心也永遠地根除了其他五心,即:四個與邪見相應的貪根心,以及與疑相應的痴根心。已證得入流者肯定會在最多七世的時間內證得最終的解脫,而且肯定不會投生至任何惡道。

斯陀含道心sakadāgāmi-maggacitta):此心是與八聖道相應而屬於一還界之心。此心沒有斷除任何「結」,但滅除了較粗的欲欲(對欲樂的欲求)與瞋恚。已達到此境者最多只會再回到人間一次即證得最終的解脫。

阿那含道心anāgāmi-maggacitta):已證得第三道者將不會再次投生到欲界。若這類人在今世不能證得阿羅漢果,他即會在來世投生到色界天,以及在其地證得最終的解脫。阿那含(不還)道心斷除了欲欲與瞋恚二結,也永遠地根除了兩個瞋根心。

阿羅漢道心arahatta-maggacitta):阿羅漢是已完全解脫者;他已「破除」(hata)煩惱「敵」(ari)。阿羅漢道心是令到直接證得阿羅漢果、完全解脫的心。此心徹底斷除了五個微細「結」,即:對色界生命之欲求、對無色界生命之欲求、我慢(驕傲)、掉舉、無明。它也斷除了剩餘的不善心:四個邪見不相應貪根心,以及一個掉舉相應痴根心。

果心phalacitta):每一個道心都會令到與之相符的果心,自動地緊接著道心之後在同一心路過程裡生起。過後,當聖弟子進入果定時,果心即會連續地生起許多次。如前所述,果心是屬於果報心(vipākacitta)。應注意到於出世間是沒有唯作心的。這是為何當阿羅漢入果定時,於該定中生起的是果報心,是出世間道之果。

節廿九:諸心之總結

Dvādas’ākusalān’eva kusalān’ekavīsati

Chattis’eva vipākāni kriyācittāni vīsati.

Catupaññāsadhā kāme rūpe paṇṇaras’īraye

Cittāni dvādas’āruppe aṭṭhadh’ānuttare tathā.

不善心十二,善心二十一,

果報心卅六,唯作心二十。

欲界五十四,色界心十五,

無色界十二,出世間心八。

節廿九之助讀說明

在上述兩首偈,阿耨樓陀尊者總結他在《阿毗達摩概要》至此所說的八十九種心。在第一首偈,他依諸心的本性(jāti)而把它們分為四類:

十二不善心(akusala);

二十一善心(kusala);

三十六果報心(vipāka);

二十唯作心(kiriya)。

 

後兩類心皆歸納於無記(abyākata,即不造業),因為它們非善亦非不善。

1-5:依本性分八十九心

 

不善心

善心

無記心

果報心

唯作心

欲界

12

8

23

11

色界

---

5

5

5

無色界

---

4

4

4

出世間

---

4

4

---

總數

12

21

36

20

 

在第二首偈,他依心之地(bhūmi)而把同樣的八十九心分為另四類:

五十四欲界心(kāmāvacara);

十五色界心(rūpāvacara);

十二無色界心(arūpāvacara);

八出世間心(lokuttara)。

 

如是,雖然諸心依識知目標之相而為一心,但依不同的條件則可分別為許多種。

 

一百二十一心

ekavīsasatāni cittāni

節三十:簡說

Ittham ekūnanavutippabheda pana mānasa

Ekavīsasata v’ātha vibhajanti vicakkhaṇā.

如是種種心,共有八十九;

智者再分別,一百二十一。

節三十一:詳述

Katham ekunanavutividham cittam ekavisasatam hoti?

1.Vitakka-vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita    pahamajjhāna-sotāpatti-maggacitta.

2.Vicāra-pīti-sukh’ekaggatā-sahita dutiyajjhāna-      sotāpatti-maggacitta.

3.Pīti-sukh’ekaggatā-sahita tatiyajjhāna-sotāpatti-   magga-citta.

4.Sukh’ekaggatā-sahita catutthajjhāna-sotāpatti-      magga-citta.

5.Upekkh’ekaggatā-sahita pañcamajjhāna-sotāpatti-magga-cittañ cā ti.

Imāni pañca pi sotāpatti-maggacittāni nāma. Tathā sakadāgāmi-magga, anāgāmi-magga, arahatta-maggacittañ cā ti samavīsati maggacittāni. Tathā phalacittāni cā ti samacattāḷīsa lokuttaracittāni bhavantī ti.

如何把分別為八十九種的心再分別為一百廿一種?

1.  尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪須陀洹道心。

2.  伺、喜、樂、一境性俱第二禪須陀洹道心。

3.  喜、樂、一境性俱第三禪須陀洹道心。

4.  樂、一境性俱第四禪須陀洹道心。

5.  捨、一境性俱第五禪須陀洹道心。

這五種名為須陀洹道心。斯陀含道、阿那含道與阿羅漢道亦如是(各有五種道心);如此即成二十種道心。同樣地,果心亦有二十種。因此共有四十出世間心。

節三十至三十一之助讀說明

所有證悟道果的禪修者都因修慧(paññā)而成就;此慧即是知見無常、苦、無我三相之智。然而,諸道果之間在定力的程度上有所差別。不以禪那為基礎而修習觀禪的禪修者名為「純觀者」(sukkhavipassaka)。當這種人達到道果時,其道果心與初禪相符。

對於以禪那為基礎而修習觀禪的禪修者(止行者),當達到道果時,其道果心與他們之前已證獲的禪那相符。古代諸師對決定道果心屬於那一個禪那層次的因素有不同的見解。有一派認為該因素是「基礎禪那」(pādaka-jjhāna),即是在修觀禪與證悟出世間道之前,作為令心專注的基礎之禪那。第二派認為道心屬於那一個禪那層次是決定於作為觀智目標的禪那,即「所觀之禪那」或「所思惟之禪那」(sammasitajjhāna)。第三派則認為當禪修者已熟練於某些禪那時,他可依自己的意願或傾向(ajjhāsaya),而決定該道屬於那一個禪那層次。

然而,無論是採取那一種見解,亦不論是純觀行者或止行者,一切道心與果心都是一種禪那心。如此視之是因為它們有如世間禪那一般,完全投入地思惟其目標,亦由於它們的禪支之強度與相符的世間禪那相等。道果出世間禪與世間禪在幾個方面有所不同。一、世間禪的目標是某種概念,如:遍相;出世間禪的目標則是涅槃,即:無為究竟法。二、世間禪只是暫時鎮伏煩惱,所以諸煩惱還是潛伏性地存在;屬於出世間禪的道則徹底根除諸煩惱,令它們不會再生起。三、世間禪能導致投生到色界天,因而延長了生死輪迴;屬於出世間禪的道則斬斷把人緊縛於輪迴之諸結,因而導向解脫生死輪迴。最終,在世間禪裡,慧次要於定;在出世間禪裡,慧與定則適當地平衡:定把心專注於無為界,而慧則知見四聖諦之奧義。

根據其禪支的組合,道心與果心可依五禪的層次分類。所以除了把出世間心列為四道四果八心,亦可依照它們發生於不同的禪那層次,而把每個道心與果心分別為五種。如此分別之下,八出世間心則成四十心。

節三十二:結論

Jhānagayogabhedena katv’ekekan tu pañcadhā

Vuccat’ānuttara citta cattāḷīsavidhan ti ca.

Yathā ca rūpāvacara gayhat’ānuttara tathā

Pahamādijhānabhede āruppañ cā pi pañcame.

Ekādasavidha tasmā pahamādikam īrita

Jhānam ekekam ante tu tevīsatividha bhave.

Sattatisavidha puñña dvipaññāsavidha tathā

Pākam icc’āhu cittāni ekavīsasata budhā ti.

依禪支不同,每心分作五;

故說無上心,共有四十種。

至於色界心,依初禪等分;

無色界禪心,歸於第五禪。

於是初禪等,各說十一種;

最後第五禪,則有二十三。

善有三十七,果報五十二;

是故智者說,一百廿一心。

節三十二之助讀說明

無色界心歸為第五禪:如前所述,無色禪擁有與第五色禪一樣的兩個禪支,因此被視為一種第五禪。如此,當禪修者以無色禪作為修習觀禪的基礎,其所證悟的道心與果心是屬於第五禪出世間心。

於是初禪等,各說十一種:從初禪至第四禪,每一禪都各有一個色界善心、果報心、唯作心(一共三心),以及四個道心和四個果心,總共有十一心。

最後第五禪,則有二十三:在此第五禪包括了第五色禪與四無色禪,所以各有五個善心、果報心、唯作心(一共十五心),以及八出世間心,總共有二十三心。

把出世間善心(道心)與果報心(果心)各分別為二十心,則得三十七善心與五十二果報心。如此在「心之概要」裡的諸心數目從八十九增至一百二十一。

 

Iti Abhidhammatthasagahe

Cittasagahavibhāgo nāma

pahamo paricchedo.

《阿毗達摩概要》裡

名為「心之概要」的

第一章至此完畢。

 


第二章:心所之概要

Cetasikasagahavibhāga

節一:序文

Ekuppāda-nirodhā ca ekālambana-vatthukā

Cetoyuttā dvipaññāsa dhammā cetasikā matā.

與心同生亦同滅,所緣依處皆相同,

心相應法五十二,其等稱為心所法。

節一之助讀說明

心相應法cetoyuttā dhammā):《阿毗達摩概要》的第二章專只講解第二種究竟法,即:心所(cetasika)。諸心所是與心同時發生的名法,它們通過執行個別專有的作用來協助心全面地識知目標。心所不能不與心同時生起,心也不能脫離心所而單獨生起。雖然這兩者在作用上互相依賴,但心被視為是最主要的,因為諸心所必須依靠心才能協助心識知目標,所以心是識知的主要成份。心與心所之間的關係就有如國王與大臣。雖說「皇上來了」,但國王是不會單獨來的,而時常都有隨從陪伴。同樣地,每當心生起時,它決不會單獨生起,而必定有心所陪伴。[31]

在「心所之概要」裡,阿耨樓陀尊者先把諸心所列入各自的種類(節二至九)。過後他會再從兩方面分析諸心所。其一名為「相應理」(sampayoganaya);這方法以心所作為出發點,再探索每一個心所能與那些心相應(節十至十七)。第二種方法名為「攝理」(sagahanaya);此法以心作為出發點,再探索每一個心能與那些心所搭配(節十八至廿九)。

與心同生亦同滅:第一首偈以一切心所共有之相鑑別它們:

一、  與心同生(ekuppāda);

二、  與心同滅(ekanirodha);

三、  與心緣取同一目標(ekālambana);

四、  與心擁有同一依處(ekavatthuka)。

這四相闡明了心與心所之間的關係。如果只提及「同生」,該定義即會(錯誤地)把與心同時生起的心生和業生色法列為心所。然而,這些色法並不是全部都與同生的心同滅,而多數維持十七個心識剎那之後才滅。所以,為了把它們除外,故舉出「同滅」之相。

再者,有兩種色法──身表和語表[32]──與心同生同滅。然而這兩種色法並不能緣取任何目標;這點區別了色法與名法(心與心所)。一切名法都緣取一個目標,而且俱生的心與心所必定緣取同一目標,但色法則完全不能緣取任何目標。這即是為何提及第三相:緣取同一目標。

最後,在有色蘊的欲界和色界裡,心與心所擁有同一個依處色,即五根之一或心所依處。[33]這是心所的第四相。

五十二心所

十三通一切心所

aññasamānacetasika

節二:七遍一切心心所(sabbacittasādhāraa

Katham? (1)Phasso, (2)vedanā, (3)saññā, (4)cetanā, (5)ekaggatā, (6)jīvitindriya, (7)manasikāro cā ti satt’ime cetasikā sabbacittasādhāraa nāma.

如何?一、觸;二、受;三、想;四、思;五、一境性;六、名法命根;以及七、作意:這七心所名為遍一切心心所。

節二之助讀說明

五十二心所:《阿毗達摩論》所分析的五十二心所可分為四大類(見表2-1):

一、  遍一切心心所

二、  六雜心所;

三、  十四不善心所;

四、  廿五美心所。

 

 

 

2-1:五十二心所

十三通一切心所

七遍一切心

(1)

 

二十五美心所

十九通一切美心

(28)

(2)

(29) 

(3)

(30)

(4)

(31)

(5) 一境性

(32) 無貪

(6) 名命根

(33) 無瞋

(7) 作意

(34) 中捨性

六雜

(8)

(35) 身輕安

(9)

(36) 心輕安

(10) 勝解

(37) 身輕快性

(11) 精進

(38) 心輕快性

(12)

(39) 身柔軟性

(13)

(40) 心柔軟性

十四不善心所

通一切

不善心

(14)

(41) 身適業性

(15) 無慚

(42) 心適業性

(16) 無愧

(43) 身練達性

(17) 掉舉

(44) 心練達性

三貪因

(18)

(45) 身正直性

(19) 邪見

(46) 心正直性

(20)

三離

(47) 正語

四瞋因

(21)

(48) 正業

(22)

(49) 正命

(23)

二無量

(50) 悲憫

(24) 惡作

(51) 隨喜

二有行

(25) 昏沉

一無痴

(52) 慧根

(26) 睡眠

 

一痴因

(27)

通一切心所aññasamānacetasika):首兩組心所──七遍一切心心所和六雜心所──總稱為「通一切」。直譯其名為「與其他共有」。對於美心來說,不美心是「其他」(añña);對於不美心來說,則美心是「其他」。首兩組的十三心所是美心與不美心兩者「共有」(samāna),而它們的品德則視其他與之共存於一心的心所而定,尤其是與之相應的「根」或「因」(hetu)。在善心裡它們即是善;在不善心裡它們即是不善;而在無記心裡它們也即是無記。基於這一點它們稱為「與其他共有」,在品德上則會變更。

遍一切心sabbacittasādhāraa):七遍一切心心所是「一切心」(sabbacitta)「皆有」(sādhāraa)。這些心所執行識知過程中最基本且重要的作用,缺少了它們心就根本不可能識知目標。

一、觸phassa):巴利文phassa(觸)源自動詞phussati,意為「去碰」,但不應把觸理解為只是色法在撞擊身根。事實上它是一個心所,通過它心得以「接觸」目標,而啟動了整個心路過程。對於諸巴利註疏所採用的四種鑑別法[34],觸的特相是「接觸」;作用是撞擊,即導致目標與識撞擊;現起是識、依處與目標集合生起;近因是出現於諸門之境。[35]

二、受vedanā):受是感受及體驗目標的心所。巴利文vedanā並不是指感情(感情是涉及許多不同心所的複雜現象),而是純粹對某種體驗的感受;此感受可以是樂、苦、或捨。受的特相是「感受」;作用是「體驗」或享用可喜所緣的可喜之處;現起是令相應名法愉悅;近因是輕安。[36]其他心所只是間接地體驗目標(所緣),但受則直接與完全地體驗它。

三、想saññā):想的特相是體會目標的品質;作用是對它作個印記,以便再次體會相同的目標時能夠知道「這是一樣的」,或者其作用是認出以前已體會過的目標;現起是通過以前已領會過的表徵分析目標(abhi-nivesa);近因是所出現的目標。它的程序可比喻為木匠通過自己在各種木材上所作的記號,而認出它們的種類。

四、思cetanā):巴利文cetanācitta(心)是源自同一詞根;它是實現識知過程的目的之心所,由此它稱為「思」。諸註疏對思的解釋是:它組織各相應法以對目標採取行動。其特相是意願的狀況;作用是累積(業);現起是指導互相配合;近因是相應法。它就有如一位大弟子,不單只自己背誦功課,也確保其他弟子都有背誦功課;所以當思開始對目標作業時,它也指揮其他相應法執行各自的任務。思是造業的最主要因素,因為所採取的行動之善惡即決定於思。

五、一境性ekaggatā):這是心與目標結合為一境。雖然它在禪那裡作為禪支時才變得顯著,諸阿毗達摩論師認為在一切心裡,即使是最基本的心,它也有令心專一的能力,執行把心專注於目標的作用。其相是不散亂;作用是統一相應法;現起是平靜;近因是樂。[37]

六、名法命根jīvita):命根有兩種,其